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What is the main topic here, and why talk?

In this paper, I would like to introduce the theory about mental associates from contemporary Chinese philosopher, XiongShili.

So called mental associates theory is about 38 mental factors which associate and accompany with mind. When the mind is working, there will be plenty of associate factors working together. XiongShili tried to clarify how many and what kinds of mental associates will be there.

Why should we learn this theory? Because theory reveal how suffering happen and how to remove it.

In his opinion, mind is the manifestation of the substance, which is the reality, is clear and pure, and the mental associates are complex factors arose later. Mental associates work together with mind, but sometimes they tend to surpass the mind and make mind unclear or invisible. For example, when a baby found a lemon on the table for the first time, he will notice that there is a yellow matter on the table. Then, he might be seduced by the yellow color or smell of lemon, and naturally want to taste it. After he bite the lemon and taste the sour juice in it, he might begin to like or dislike the sour taste, and then determine whether to eat the lemon in the future. In this process, mind helps baby noticing the lemon on the table, and all the mental associates cause baby desiring, tasting, feeling, liking or disliking, determining and so on. Until now, we just describe a nature process happened everyday. But the main reason for this description is that these nature process tends to lose control and cause endless defilement.

Thus we move to the part of defiled mental associates and whole mental associates. Defiled mental associates include all kinds of emotion problems, bad feelings, bad habits. And whole mental associates meant the specific method to solve those problems. Let’s continuing the example above. If the baby determined to eat more lemon, and want it endlessly, this is exactly the result of ‘greed’; therefore parents need to come and stop him, this is what we called ‘non-greed’. Greed is the problem and non-greed is the solution here. Both of them are mental associates.

From this little example, we watched that how did mental associates arose between a baby and a lemon. XiongShili purpose is to point out all the mental associates matter here. So that people will know how to deal with them and how to save themselves.

As a philosopher in Chinese tradition, XiongShili hardly studied philosophy without the care towards practical humankind problems. He suffered from endless war and corrupt government, supposed that political system and social reform are not primary rpoblem but the mind. He thought that everybody have clear and pure mind, but just covered by the defiled mental associates. Thus he suggested people realized that there is a pure mind underneath and practiced whole mental associates to deal with those defiled ones.

Actually his purpose and logic is not complex at all. It is clear. The only complex one is the list of mental associates themselves.

How would you like to introduce it?

In this paper, I would talk about 3 main parts of mental associates. By these 3, I would reveal that Xiong how show his core philosophical thinking here.

Obviously, there is a problem that, whether you should talk about how did everything differs from before? Or what’s the main idea of Xiong?

The difference is the core? Or the core is the core?

For example, Xiong moved ‘uncertainty’ from defiled one to the object-discerning one, but does it matter? This transformation of course mean something, but did this part significantly build XiongShili’s philosophy.

Of course I have a little doubt here.

But this problem is open.

I want to examine the meaning of these parts.

Thus, I would compare all these items and give an direct information that what’s the difference here and there. Since I have compared them before, it is easy to reveal some differences.

Real problems here

I think you have to consider the real difference here, not only the superficial transformation. But some significant changing, some words he did not say before.

Thus, the comparison should be done between those key problems.

Like what I have compared before, the difference between Xiong and Yogacåra is quite obvious.

• The 1st difference is that the Omnipresent mental associates have some new definitions. ‘Received sensations’ became polarized with only enjoyment and disliking. This leads to ‘desire’ becoming a eternal factor here. To Xiongshili, ‘Desire’ is the symbol of life. Once the desire is here, the life will be continuing. For Buddhism, desire is only the part of acknowledgement; for Confucianism, desire is also a hard issue to be talked. But for Xiong, desire has been put at a core place for life. Even a important place which mind have to come together with it. But do I need to concentrate on the tradition of desire’s problem? I don’t think so. But this problem do have some hard-core contents.
  
• The 2nd difference is the ‘uncertainty’. For Buddhism uncertainty meant the doubt towards Buddhist teaching. But for XiongShili, uncertainty means to refuse the authority and transition, to look for the truth by personal investigation. Since the point is totally different, Xiong’s transformation only shared name with Buddhism but not contents.
  

I deserve something better

Save your tears for another day

0903 晚上

世间所说的‘色法’，根据的是有‘对碍’为其含义。¹因为有对碍，所以有数量，²所以可以剖析。³这是世俗所公认的。然而，随着俗谛来阐发诠释，则色是有对碍的；如果据理（真谛）来理解，对碍就是不成立的。⁴所谓色法，是恒转的动而翕，因此，色的实性就是恒转，而实际上是没有对碍的。所谓对碍，只是一种动势的虚幻相似。动而不能无翕，所以幻化如同对碍，这怎么是真实如此呢？这个‘恒转’之力，本来是无处不周遍，本来是无处不充塞，⁵然而他们的发用，却是依存于‘摄聚’。不摄聚，则浮游而无根据，那么又怎么可能展现‘力’的运行呢？所以，摄聚，是生生之机，是造化的萌发。才刚一摄聚，就是翕，翕，就是无数的动点的幻化。动点，即是幻化似乎有质料而实际上不是质料。⁶动点的形成，并不同一于其性，而是依据阴阳而分殊；动点的相互依赖对待，并不同一于其情，而有爱、有拒，情况不一。
阴阳相遇适当而爱，则幻化形成动点的系统。系统的组合，应当是由于多个动点，而动点与动点之间，距离遥远，但仍然相互吸引、互为归属，从而成为一个系统。
但是，无量的各个动点，自然也有不适当而拒斥的情况，这就是为什么不仅仅是混成一个系统，而得以与各自相爱的，而互相有区别地，形成众多的系统。凡是爱、拒的感情，只是发生于相待的得当与否。在爱之中也有拒发生，所以形成了分殊；在拒之中也有爱发生，使得分殊而不至于散漫。这就是玄化的奥秘。
因此，但凡系统与系统之间，也存在着爱、拒。两个以上的系统的爱合，⁷形成粗色。比如，当前的这个书案，便是由许多的动点系统幻化成这个粗的色境，乃至于日、星大地，都没有不是这样的，以及我们的形躯，也都是如此。世俗计较物质尘世是对碍的凝然，现在，我却说其为无数的动点的幻现出各种形象，这难道不是天下最为特殊奇怪的吗？停滞于物相的人，则只能看到对碍，如果针对物相，而深刻地观察其动势，则可以知道“物相”只是“动”而方才“翕”的事态，所以貌似“对碍”，而实际上没有对碍。因此说：色的实性，就是恒转。这是穷原极本来进行的说明，假设顺俗而谈，则色是有对碍的，这是世间都极为赞成的，我又有什么不同意的呢？

附识：以前的印度人，谈到世界的缘起，大约有两种说法：
第一，是转变说，比如数论计较万物都是从自性转变而生的。⁸
第二，是集聚说，比如胜论认为‘地’等法，都是由极微的集聚而成的。⁹
后者类似于机械观，而没有悟出宇宙本来并非质点的聚合。
前者较为精密于知化，却不设立动点，则对于世俗的物质世界，缺乏说明。
学者参考比较上述两种学说，则观察事物、体会其道理就可以了。

无量的动点，形成小团体，而不是统一的大团体。

所以，成色上，只是讨论了两种以前的物质说明，作为熊十力理论的background

1. 对碍，就好像‘质碍’。 ↩
2. 比如说一颗石头，两棵树，八大行星，都是以数量来纪录物体。《传》所说“物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数”，就是这个意思。 ↩
3. 比如把物质区分为分子，乃至原子、电子。 ↩
4. 如理，指的是，恰如其理之真而解，就不会谬误。 ↩
5. 处，是不得已而设置的词语，而实际上并没有这个‘处’。 ↩
6. 俗话说的原子、电子，如果执着为固有的实际的物质，就是很大的谬误。 ↩
7. 合，就是相引，（相互吸引）不是说没有距离 ↩
8. 但是数论设立的自性神我，是在“转变”以外而单独寻找一个恒常之法，这是巨大的谬误。如果像我们的《易》里所说的“乾道变化”、“品物流行”，这里所谓的‘乾’就是变化不息而作为品物的实性者，一开始并不是在变化或者品物之外，而单独有怎样的恒常之法，这就是所谓的‘变易’即是‘不变易’。这毕竟是数论所未曾听闻的内容。 ↩
9. 外道、小乘设立极微者，都是这个派别。当今科学家所说的原子电子，也是这个类型。 ↩

0903 晚上

综合一切的色法就称呼，就是‘器界’。¹器界，貌似物物各自独立，疏离、隔绝、阻碍，而实际上，却是各个物都是互相联系、归属，互相贯通，浑然而成为全体。一片的荷花，怎么可以孤独地繁荣呢，实际上是与众多的精英互相资籍；一颗沙子，怎么可能单独存在呢，实际上是与无量的星球互相摄持。所以，可以知道，器界实际上是一个完整的全体，虽然他的表面，似乎有许多部分作为各自独立的物事，但是终极来说，各个部分是相互归属、相互贯通的，重点在于，不能把他们全部截断分离。

器界的一切现象，世俗习见认为，从过去产生出来，就停住了，然后持续至今，并且应当趋向未来，所以说器界可以容纳久住。²这种说法，似是而非，不是事实。器界，果真是实物、能够久住吗？现在既然没有实体，那么是谁久住？如同前文已说，器界只是无量的动点，幻化呈现出众相。动点，是才生即灭的，³刹那刹那，各自分别而顿起，⁴过去的不会到达以后，这里的不会到达那里。⁵本来无物，说什么是久住的呢？世俗计较动点有的是“有质的微粒”，小而不能打破，实际上，则动点虚幻如同“凝结的物质”，而本来不是“物质”，俗世的见解没有考虑到这里。

又有责难说：“动点不是物质，这个道理可以。但是，我们对于动点的随转，⁶既不能不设想前后刹那，其前后刹那的动点才生起就灭失，后刹那的动点虽然新生但也不停住，造化没有停留质碍，这个道理如此，但是前后刹那的中间，应当是有少许的间隙可得。⁷因为有少许的间隙可得，则造化怎么就没有中断的时候呢？”
回答说：恶，这是什么话！你认为有少许的间隙，这是拿着世俗的时间观念来推度法尔本来的道理。这里的刹那，原本是根据虚妄形象的变迁流动而假设的名称，而实际上，不是世俗的时间的意思。⁸所以，虽然假说前后刹那，而对于其中则是没有办法进行割分的，怎么可能有少许的间隙？正是因为动点的生灭随转，是新新而不停住的，前刹那的动点刚刚灭失，后刹那的动点又立刻产生，虽然前灭后生，宛尔迁流，却是不能设想生灭中间有时间的划分的。然而，变化是恒常更新、蜕去过去而从不停留，时间不实而没有间隙可以划分断开。道理如此，为什么还要怀疑呢？动点随转，幻化如同事物的推移，恍如一个事物，从此状态到了别的另一个状态，好像跳跃着向前进，不知这其实是先后动点的方灭放生，这样随转，⁹虚幻好似有物质在飞跃，而没有实物由此到彼。这个道理极微玄妙，难以证明。理论至极，本来是不可以知晓推测，¹⁰不可以用物质来证明。

有人责难到：“刹那既然不是世俗世间的含义，那么为什么还要说刹那的前后？”
回答说：所谓前刹那灭，是为了显示其“不是恒常”；所谓后刹那生，是为了驳斥“断见”。为了表明非断非常的意思，所以才假说了前后，这是不可以执着为世俗所执着为实的前后之相，所以是假说。至于理本来就是超越时空的，以言语思考来表达，就不得不曲解（扭曲）为界限与顺序。这个是需要好好理解的，不能执着。

又有责难到：“如果动点在刹那刹那顿现，那么宇宙之生化，难道就是顿现，而没有逐渐的变化吗？”

回答：变化是不留痕迹的，新新而起，怎么就不是顿现呢？你认为的“渐变”，如果根据前后刹那的假说，即前者灭后者生，前后相似相续，这可以说成是‘渐’。然而，这个前后之相，毕竟只是假说，重点在于，前后之相，是不能执着为‘实’的，怎么能够执着有“渐”的意思呢？

又有责难到：“如果主张“顿变”说，造化那么难道不就成了绝对的自由吗？”

回答：自由，是针对于限制而显现的。宇宙的变化，其力量是无所依赖的，是极尽的神妙，本来就没有限制。本来就无所谓自由，也无所谓不自由。以自由和不自由，来猜测生化之理，这个和情识的迷惘是一样的。假如，认为宇宙的变化是不自由的，那么正如前文所说，本来就没有限制，哪来的不自由？假如，认为宇宙是绝对自由的，本来也没有限制，又要怎么体现出它是自由的呢？而且，像“绝对自由”的说法那样，难道可以说宇宙的生化的刹那刹那，是诡谲地杂乱生起，毫无天则与恒性吗？¹¹因此可以知道，自由与不自由，对于大化来说，两者是无法比拟的。

有的人问道：“动点随转，绝对不会中断，这个意思，前面已经说了。¹²然而，众多的动点系统，形成粗色，却不能没有散灭，这是为什么呢？”

回答道：粗色之境，其形成只是幻成，其灭失只是幻灭，因为自性就是空的，¹³这何须再说？然而，俗世计较粗色为实有的那些人，随妄情而施设概念，¹⁴也可以不用批驳了。¹⁵

对于俗称的广大的器界之中，有一个特殊的部分，那就是我们这些有情的身体。¹⁶身体本来就是器界中的一部分，并不是离开器界而独立存在的。然而，由于人情的迷惑，把身体执着为内，而不知道器界并不是外在的，实际上，身体就是被器界所包涵的。怎么可以执着在一个偏僻的角落，而迷昧不知全体呢？杨慈湖说得好：“自生民以来，未有能识吾之全者。只是看见了苍苍而清明的，在上方，于是会说话的人，就把它命名为了天。然后，又看见安详而博大宽厚者，在下方，于是又命名为地。清明，就是我的清明；博厚，就是我的博厚，而人却不自知。人不自知，却互相指着命名，说这是天，那是地，就像是不知道这是我的手足一样，说着那个手、那个脚，就像是不知道这是自己的耳目鼻口一样，说着那个耳目、那个鼻口。这难道不就是迷惑吗！自从人类出现以来，面墙者比比皆是。”他又说：“不以天地万物万化万理为己，而只是执着于耳目鼻口四肢为己，这就是剖析开了我的全体，而裂开取出其中的一点点皮肤而已。这是桎梏于血气的自私、自小啊。我的身躯，又何止六尺、七尺而已呢？坐井观天，则不知天之大；坐血气而观自己，则不知道自己的宽广。”详细考察这里所说的内容，非常有道理。世俗有时以为自己的身体，就是自然界的一个片段，而不知，自己的身体，实际上已经涵摄了自然，本来就是一体同流。虽然又说有全体和分殊的差异，¹⁷其实，分殊也就是全体，¹⁸全，也就是分。¹⁹气脉自己本来流通，²⁰攻击、收取等等不同的作用又有何妨。²¹本来就不是一个合相，²²然而，又是完整的，不是截然不同的体段。²³其神妙如此。因此，对于分殊而冥冥理会其全体，则一己之身，在众多的存在物之中，却不是渺小的；对于全体而不阻碍分殊，则一己之身，是具备众物而非硕大的。直到小、大德见解都没了，全体与部分的相也都泯灭了。则可以通过“玄同彼我”，而置身于没有边界的境域之中。然而，人情是偏执的，所以迷惑于分殊而迷昧不知整全。本来就是圆满的，为什么会自我亏欠？本来就是广大的，为什么会自我狭隘？这难道不令人悲伤么！

身体虽然说为是器界的一部分，然而，从身体器官之间的相互感应来看，则身体又是属于器界的中心的。凡是我一身的周遭所环绕的事物，近的比如耳目所接触的声音、光线等外尘，远的比如太阳系以外的其他星系，这些对于我的身体，要么疏远要么亲近，环绕着我而与我交感，²⁴而我的身体，又立刻一一地响应，没有停滞。我的身体对它们的响应，就是使得器世间随着我身体的运动而变更状态。²⁵就像是大一统的国家。各个地方（部位），争相发挥自己的效力，希望送达中枢，而中枢再次发号施令，遍布各个地方（部位）。好像各个地方的视听都随着中枢而更新变化，一如身体运动就令四周的境物都随之而改变形态。所以，身的部分，便是在广大的器界之中，作为其中心的。²⁶中国有这样的古话，“天地设而人位其中”，也就是这个意思。²⁷身体在器界之中是中心，而又无穷无尽地“响应”（外境），就叫做“往”；器界趋向中心（身体）而不停歇地“交感”（身体），就叫做“来”。所以，“来”是没有自己和外在的区分的，²⁸外，则是隔绝断开的，怎么能说“来比有往”？²⁹另外，“往”不是向外驰骋的，³⁰说‘外’就是割截了的，怎么还可以说

往必有来呢？³¹知道往来之几（奥秘），就知道了身体、器界本来是无实的。³²往来没有端初，效而不息，³³这就是宇宙的实情啊！³⁴

身与器，相互连接、从属，就成为了全体，这是前面已经说明了的，然而，既是展现出了全体，却疏忽了其分殊，则“近取诸身”又能怎样？对此难道可以忽视吗？一身，虽然通于大全，³⁵而身体固然是分化的，分化就是独立的。³⁶其所以分化而成为独立个体的原因在哪里呢？恒转本来是生生的大力，是浑然、极致全一而没有边界的，其如同浩浩的洪流，怎么能够估测其边际呢？然而，由于翕，则幻化出了“器”，于是在浑一之中，不得不产生了“分化”的作用。假设没有分化（翕），则辟的作用下的那些洪流，将会泛滥无法集中，终究找不到任何凭借来显示自己。所以“身”，是分化而成器，即由于恒转的大力为了展示出它的生生的真机，所以不得不这样做。如果看作身体组织最精巧的东西，即神精系统，那么大脑就是其中的中枢。所以，善于发挥其“独立”个体的能事的，尤其在于大脑。身体的“辟”就如同利刃，而大脑就是利刃的刀锋。利刃的精锐，全都取决于刀锋，身体的精锐，也是取决于脑。因此，生生的大力，既然形成了脑，也必须凭借着脑，才能得以发现，就好像各个工匠，要想做好其事，就必须先锐利其工具。而这个力呢，完全集中在大脑里，就好像电击尖端，其势力功用猛烈迅疾，谁知道是为什么呢？

到这里为止，对于色法的说明差不多了，现在开始，应当详细说明心法。

超越时空的道理，放在语言里面，就会出现局限、顺序等等。也就是康德所要说的，拿概念去表达物自体？

熊十力说了挺多杨慈湖的内容，颇为赞赏其中的我与天地之一体关系。

而说物体相对于人而发生变化，严重地和科学解释不同。。。

关于物质，关于大脑，多是科学的范畴，熊十力的解释，比较位置尴尬了。

1. 一般也叫做‘自然界’。 ↩
2. 虽然不必永恒停住，但是可以长时间地久住。这就是世间的看法。 ↩
3. “即”字很重要，表示没有暂时的停住。 ↩
4. 前后刹那的动点，各自新生而起，都不会停住。别别，就是不一。 ↩
5. 实际上，就没有前后彼此都相，而特别照着俗见来设立说明而已。 ↩
6. 前灭后生，说明为‘随转’。 ↩
7. 意思是说，中间有极小的时间段，称之为‘少隙’。 ↩
8. 《量论》里将会进行说明。 ↩
9. 前者刚一灭，后者便生，刹那刹那，生灭秘密运行，随转不停息。 ↩
10. 以只是推测，只会增加怀疑而无法相信 ↩
11. 天则，相当于自然法则。 ↩
12. 随转的意思，参见前文。 ↩
13. 粗色，是没有实的自体的，所以称之为幻成幻灭。 ↩
14. 只是随着虚妄的情识进行施设 ↩
15. 这句话是说，在世俗谛里面，是不用遮拨粗色境的。比如世俗认为书案、瓶子、盆子，是实有的东西，我又何曾没有顺其俗世习惯，称之为实有呢？ ↩
16. 有情，就是众生的别名，因为众生具有情识，所以称为有情。 ↩
17. 自然界就是全，而身体是其中的一部分。 ↩
18. 因为分殊就是全体的一部分 ↩
19. 全，就是分的全。 ↩
20. 万物都是互相容摄、互相维系，没有孤立的。 ↩
21. 万物有和同而相互收取的，也有违背不同而相互攻击的，各自的作用诡异不同，然而重点在于，他们以其构成了全体之妙用 ↩
22. 这里，是借用了《金刚经》的话。经文针对本体而言，这里则指“形器”而言。
    即己身与万物对待，宛然似乎有众多的部分。 ↩
23. 己身与万物相互包容、相互联系，而构成全体。 ↩
24. 亲近，指的是直接，疏远，指的是间接。身体受到的物体的交感，是极其复杂的。一个感觉的到来，其关系是无量的，比如用手去触摸一颗沙子，这就是直接的感觉，然而沙子的存在，又和整个宇宙相关，是沙子直接的，以其力来与我的身体相交感的时候，实际上是间接地挟持着全宇宙的力都来了。 ↩
25. 比如，体力强者就可以举重若轻，这就是物的轻重，根据我的身体，而产生的变动。
    又比如，靠近我身体的东西，看着就很大，离我身体远的，看着就小，这就是物体的大小，随着我的身体，而发生变动。
    举这两个例子，大概说明这个意思。 ↩
26. 大器，旧说器界，也叫做大，因为其相状是大的。这就类似于俗话说的“大自然界”。 ↩
27. 天地，就是器界的另一个名字。设，当器物形成而形象显著，就称为“陈设”。人位其中，指的是人的身体就是器界的中心。 ↩
28. 器，不是身外之物。 ↩
29. 往来是同时的，只是一种事情，以此来证知没有割截之处。 ↩
30. 认为存在外物而驰骋追求，这就是妄识的分别 ↩
31. 根据前文可知 ↩
32. 动而往，就是身，动而来，就是器。身、器并没有实物，只是往来的动势而已。 ↩
33. 效，指往来的变化，是无端呈现的 ↩
34. 这里以感应属于身器，而至于感应之后的“了别”、“感应而不离开其则“，就是“心”，便不是这里所要涉及的了。 ↩
35. 大全，指器界。 ↩
36. 成为了个体，所以称之为“独”。 ↩

0825 晚上

前面讲‘变’，但如果把其‘体’作为探讨对象，那么实际上应当叫做‘恒转’。¹

恒转，就是功能。前面没有说清楚，这里接着说明白。

考虑到护法已经建立了功能，但是我这里又说‘功能’，就和护法的宗旨完全不同。这里大概说明一下。

0. 第一，功能是实性，而不是因缘。护法认为，现行界是存在的，因此还认为有‘沉隐’的功能作为现行界的本根，并称其为因缘。²这是巨大的谬误啊。因果的沉隐与显现，被分判为两重；³能生、所生，本体、现相，全都被分割成了两个东西。⁴显现出来而附着于形象上的，难道就是‘工具’、‘物质’、‘形而下’吗？隐藏的而有本体的，难道就是成就‘器物’的工匠主宰吗？⁵虚妄的执着纷纭复杂，虚空的假花幻象般绽放，用这样的理论来除去执着，谁说能够除得去呢？⁶我认为，现界的自性本来就是空的，⁷只是依赖妄情的执着所以才说是‘有’。⁸
   

前面有用四缘而改四缘，现在有用功能而改种子。
因此，从‘理论’的连贯性、时代性来说，考察完四缘的改定，再考察功能的改定，是有必要的。
但我觉得，现在论文有写入了之前的死胡同了。

0902 下午 ·上

如果了解了现界实际上是“无”的，则可以知道因缘也是没办法建立的。只是通过（了解到）妄情所执着的现界是空的，而又本来具有“不空实性”，这样才能如理作意，得以深刻地悟入。⁹元来只是这个实性，没有单独的现界（现象）与其相对。¹⁰因此，我说的功能，只是根据“实性”来确立名字，却不是用因缘来解释说明。¹¹我的意思与护法的主张，有着天渊之别。

附识：吾宗千言万语，不外乎“方便显体”。¹²见到体时，就已经没有“现界”了。就像凡情，执着有“山河大地”等相的存在，智者却可以了知到，这些“相”，其实都没有自性，也就是都是空的。¹³因此，看见本体就可以知道现界本空，这不是故意作机灵话。领悟《般若》的人，应当可以理会这个意思。

护法只是没有看见本体，所以他主张的理论，充满着各种迷谬。他本来说“真如为体”，然后又同意存在现界，并推求这个现界的本原，于是，设立“功能”作为“因缘”，以“功能”为“现界”之“体”。如此，两个体相互对立，将造成什么关系？所谓现界，随俗谛的假说才是存在的。如果根据胜义，则现界的各种现象，本来就是没有自体的，所以不应该作现界的想法。而展现在眼前的一切，没有不是“真体”的呈现的，怎么可以说存在现界呢？如果执着在现界，然后又计较隐藏在现界背后的体，将其理解为“因”，这样就是仅凭“情识”来虚妄建构，种种建立，迷惑之相纷纷纭纭，怎么能够揭示本体呢？这难道不是自己制造烟雾来迷惑自己吗？至于“真如”这个名词，大乘佛教里面，以前是用来形容本体。¹⁴本来是为了有效地除去相缚，¹⁵而后来又稍微地展示本体非空，但由于其难以命名，而描述为“真如”。这固然是人天胜义。然而，自从护法的学说以来，真如却逐渐变成了戏论。¹⁶护法的学说，以前没有驳斥的人，我所要做的论辩，其实是有所不得以。虽然得罪了宿德，我在在所不辞。

0. 第二，功能，是一切人物的统体，而不是各别。护法建立功能，固然不是认为“众生”为“同源”、“宇宙”为“一体”。他的学说，以每一个有情的生起，都是由各自的“功能”作为原因，而这个“功能”，也就叫做“种子”，（这些种子的）体、性之差别，数量是无法计量的，就如同众多的粒子。¹⁷如此，就势必如同三杀，那么谁能够主持把控它们呢？于是，又建立阿赖耶识，把它作为“含藏”之法。¹⁸阿赖耶，因为“自种”而生起，¹⁹然后，又主张“自种”和“余种”，²⁰所以称为“一切种子识”。²¹这个识，从无始时来，念念生灭，前后变异，²²却又恒时相续，绝对没有间断，²³因此，比喻为“瀑布流水”。²⁴根据护法理论，功能也叫做种子，其被分析为个别的，以阿赖耶识为统摄，²⁵不领悟种子设立的意思，就已经有“拟物”的问题了，²⁶又与极微论者的观点隐隐地相似符合。²⁷宇宙怎么会是微细区分的和合呢？人生怎么会是多元粒子的聚集呢？考虑护法所谓的功能，终究只是戏论。如果他所主张的种子、赖耶识是流转不息的，²⁸那么就相当于说，一个人的生命，自然是有神识与身躯完全不同，而脱离于身躯的，从无始以来，神识就恒常地相续随转，而从不断绝，这也就和神我论者的主张没有什么大的差别了。²⁹他们说有情的业力，不会随着形体的消灭而消灭，道理应当如此。³⁰考虑神识的理论，即是群生本来只是一齐、各具（统一齐等，又各自独具），则这些众生界原本就有定数，而所谓的宇宙实体将成为分子的积聚，也就成了机械论，这难道是对的吗？³¹
   

熊十力在此进一步指出，因缘是无法设立的。

因果同时，所以阿赖耶识的果可以摄持阿赖耶识的因。

熊十力对阿赖耶识的、对业力的批判，稍显难懂晦涩。但又的确是论文切实相关之处。

0902 下午·下

已经破除别人（护法）主张，现在应该申明我的意思。我所说的“功能”，本来与护法的主旨不同。即所谓“功能”，就是宇宙生生不息的大流。³²这个体绵绵好似存在，原本没有声音、气味可以得到；冥冥之间隐秘地运行，也不是能够看见听见的；泊而空虚，所以能够孕育所有的“存在”而不停滞；³³湛然纯一，所以可以极尽万变而无法预测。天得到这个“体/功能”所以才会变成“天”，地得到这个“体/功能”所以才会变成“地”，人得到了“功能”才得以变成人，物得到了“功能”才得以变成物。

芸芸众生的品类，存在多种多样而毫不整齐。

从最细微的光线、微分，野马、细尘，乃至阿赖耶识，一切都是始于功能的一元才能成就其形体、凝聚成性命，没有不自足的，也没有不与事情相称的。这真的是诡谲至极啊！所以，观看特殊的东西，则世界无量；体会其合一，在万法都如是（都是真如）。这个道理平铺直叙，没有好讨论的。品物的流行，说明不是割裂的断片各自成立；³⁴宇宙的幻化，说明其圆满神妙而不停滞。³⁵因此，可以知道功能是没有差别的，这样才可以遍布为万有之中而成为万有的本体，这并非说，各别的许许多多的功能，各自分别对于一一的事物，而成为其自己的体。³⁶这个意思是决定的，不需要怀疑。

0. 第三，功能和习气不是同一的。护法的理论最为荒谬的，就是混同习气而为功能。他认为，一切的功能，综合推度其由来，可以分为两种。第一是本有的，即无始时来法尔本有。第二是始起的，指的是前七识一向所熏习生起的习气。³⁷护法的理论，越是接近于真理，就越是容易“以假乱真”。所谓“功能”，原本只是“本有”的，并没有另外的“始起”。为什么呢？功能是不可分的全体，具足各种神妙，从无始的时候以来，本来就是全体的流行，不曾有任何亏欠，怎么会要等到“新生”以后再逐渐的增益呢？如果本来就是不足的，还要后来的随时增益，那么怎么形成功能呢？一次你，应当知道“本始并建”，只是一种戏论。考察护法的根本谬误，在于把习气和功能搞混了，所以他在“本有”以外还另外设立“始起”。³⁸考察护法所谓的习气，我也是极为赞成的。但是习气的缘起，护法虽然分析地极其严密，说为前七识各自分别进行熏习而生，³⁹却仍然没有说明其原因。⁴⁰如果深刻地进行讨论，则实际上的缘由在于，有情有着一种倾向性，期望储存过去一切的作业从而利于将来，于是就使过去的一切的作业，都具备残余的势力，宛然之间成就了某种倾向，这种倾向等流而不停息，我们便是针对此而称为“习气”。⁴¹这个道理，如果在我们的生命上来验证，凡是所经历的过去的经验，⁴²是不曾丧失的，这是可信而可证明的。⁴³因此，习气自然就是后起的，绝对不能与功能相混同。我认为，功能与习气这两个东西，如果用中国的名言来说明的话，则有“天人之辨”。⁴⁴功能，就是天事。习气，就是人能。把人与天混合，则将会蒙蔽于形气，而遮挡迷昧本来。⁴⁵数千年中，迷惘与错谬承接流传，实在是令人惋惜。因此，推理比较“功能”与“习气”的差别不同，⁴⁶举出其中三个含义，列举在后文。
   

功能的本有和新生，直接决定了心性、功夫问题的起始逻辑。

习气为核心，也可以写篇前前后后连贯新意的论文。

习气很重要，没有习气就不能生活。

0902 晚上

0. 第一个差异，功能是活力，习气有成型。
   
   • 功能，是生命的宝藏。⁴⁷其神用旺盛，精纯刚毅勇猛强悍，任运而直前。⁴⁸这固然是“尽性者”反躬自身而自己做的比喻，所以称之为“活力”。⁴⁹
     
     • 习气，是从形体生成、精神发起时而产生的。当习气产生之后，便会追随有情，好像机关，一触即发，并以其为生命的凭借工具。⁵⁰所以，其（习气的）力之运行，总是一定的而不可驾驭的，所以称为“成型”。⁵¹
   0. 第二个差异，功能只有无漏，习气兼具有漏。⁵²纯净上升托举，就是无漏的意思，杂染沉没下坠，就是有漏的意思。功能，本来就是神用、无法预测的全体，也就是性海。光明、明耀，本来就只是无漏，因此，事物其实都是同等地神圣而没有骗人（非诬），⁵³行踪（发动、运行、心行）虽然会迷路却又可以恢复。⁵⁴如果像护法那样，把功能看作兼具有漏和无漏，⁵⁵于是，就开始鄙夷生命（有生命的人、物、众生），坚持认为他们具有恶根，这真是愚笨至极。⁵⁶所谓习气，从我们有生以来，经历了无量劫，一切作业的余势等流，万绪千条，辗转合集，恰如恶叉聚，其（业力的余势）的性质不一，有漏与无漏都存在，各自有条理、各自都不同。⁵⁷推测还原习气的染净，其本来就是我们人类的生活的痕迹。由于生活的内容，不外乎一切的作业。
      a. 如果假设从‘计较思虑’到‘动发诸业’，⁵⁸都是随着形体和身躯的私欲而现起的，这个业则不会虚幻地作起，而是必定有遗留的痕迹储存下来，作为潜在的势力，促成有漏之习。⁵⁹
      b. 如果假设，从计较思虑到“动发诸业”，都是遵循“理”而动，而且不拘于形躯的私欲，这个业同样也不是虚作，而必定有一流的痕迹储存为潜在的势力，成就“无漏习气”。
      
      

对于功能的说明，还是需要尽性者才能做得到。

根据熊十力对于“尽性”的说明，似乎写儒家的想法也足够了。

熊十力也批评一般的人生论。

彼许本有有漏功能，即是斯人天性固具恶根。——这是熊十力对于“功能”的“本有+有漏”组合的不满的原因，因此必须驳斥护法。排斥性恶论，而追求性善论的根基。

0903 凌晨

但凡，（习气的）染净的由来，大致如此。然而，如果染净各自再细分的话，大略说明其概要，染习有三种，净习有四种。

三种染习，第一是贪习，第二是瞋习，第三是痴习。这三个染习是染的根本，⁶⁰比如后文的心所里面所说。⁶¹四种净习，指的是，戒、慈、定、勇。⁶²戒，就是念念都不颠倒，持续地远离污染，名之为‘戒’。⁶³慈，就是柔愍，把他者视为自己，名之为‘慈’。⁶⁴定，就是远离沉沦、掉散，由于能够生出明智，所以叫做‘定’。⁶⁵勇，就是猛烈锐利向前进，能够没有颠倒，所以称为‘勇’。⁶⁶这四个净习，都是随顺本来就具备的清净的性海，也就叫做无漏。
有的人也会责难到：“戒等等就是‘性’，⁶⁷为什么要称他们为‘习’呢？”应当知道，这个心的发用之处，就是有为作，以有为作而命名其为‘习’。⁶⁸习对于性，有顺同的、也有违背的。顺性就是净，违性就是染。戒（净习）等等只是顺性而起，所以说为净习。净习，就是性的所由、所达。虽然也名为‘习’而且‘性’也在其中运行，但是不能就把它称为‘性’。净习、染习，其势用是决然不同，而此消彼长，⁶⁹顺性则为吉祥，逆性则为凶煞。⁷⁰然而，生品低劣下等之人，则只是有漏的习气，一直随着（生命活动）而不断增加，净习却始终得不到展现。我们前面不是说了吗，“功能，是天事；习气，是人能。”人能是占据主导地位的，而天事则是隐秘的，所以形气上的积累，不容易顺从其本来。⁷¹愚蠢之人，拘泥于体现出来的痕迹，⁷²而不探究其原，⁷³由于众生的染习的流行，于是猜测生理是有固有的瑕疵的。⁷⁴如果果真如此，那么，我在众生界，将是永久长期地抱着一种无涯的悲戚。 然而，如果把这个意向在人类之中加以探寻证明，则古今中外的诗歌的表达，终究是以“哀叹黑暗”、“追求光明”为普遍的意向。由此足以知道，“生性本净”，其运行在无形之中，未曾有过停息。悠悠的群生，虽然迷路，却最终会回到正道上；道路虽然说很遥远，可是这么说又怎样？险阻正是无穷的，所以才证明（生）的刚健；神妙的变化无穷无尽，也是有衰落之极致。⁷⁵如果用渺小之（人）心，妄为地测量宇宙的广大，必将感到恐怖而不可理解。《易》道以《未济》为终结，不是为凡夫愚人说的。

为什么之后也要讲心所，现在却把染习、净习提前说明了呢？

四净习，也就是后面的无漏心所、善心所。名字有不同，意思一致。

如果主张性恶论，则对于人生，将不得不陷入无限的悲观之中。

0903 下午·上

附识：这个稿子最开始写完之后，怀宁的胡渊如教授在朋友黄梅汤用彤那里读到了此稿，他对汤用彤说：“熊十力的能、习之分，可谓极佳。如果以儒家思想来衡量的话，可以说，能就是义理之性，习就是气质之性吗？”回答道：不能做这样的比较了。因为，能，虽然是清净本然，它的确是符合义理之性的。习，是人心一旦造作就会产生出的残余的势力，潜在的流行，从不停息，这个也叫做“串习力”，这个的确与气质之性同时开始，却并非气质之性。气质，是形体生成而且‘才能’具备的，所以叫做‘气质’。⁷⁶这个气质并非‘性’，而气质为了凝聚所需要依据的‘理’，就是‘性’，⁷⁷因此，不可以离开气质而谈性。伊川所谓的“义理之性”，只是针对气质中相应于“本然之善”而命名的。换句话说，只是针对气质之所以凝聚的道理而谈的。所以，义理之性也就是气质之性，并不是两个不同的东西。明儒有不少对伊川观点的讥讽，认为他所说是二个根本，这个其实没有得到伊川的意思。气质之性，本来是张载发挥的思想，而二程都使用这个说法。程明道也说：“论性而不论气，则不完备，论气而不论性，则不明了，二者区分开来就是错误的。”说明了，性就是具备在这个‘气’里面同时无处不在，不可把性分离为二。《论语》“性相近也”章节里面，朱子《集注》写道：“这里所谓的‘性’，是兼气质之性而谈的。”这里的‘兼’，正好就是指的这个‘气质’里面的‘本然之性’的存在。
就气质而言，固然是有贯通、阻塞，品质不一的。
就气质之本然之性而言，则所具备的理，本来是没有不同的。

然而，此处，不说‘同’而说‘近’，正是为了指出，‘性’不是独立于‘气质’的一个东西，‘性’就是凝成这个‘气质’的东西。

一旦气质凝成，就变化万殊，难以统一整齐。而既然已经凝固成形，也就有了自己的权力、能力，虽然都是“本性”的展现的依赖物，却又不能完全不偏不倚，所以就不能完全与其“本性”一致。所以，性就会随着气质的不同而有能否得到显发的差异。即是说，有气质极美而其性的全部都得到了显发的情况，也有气质不美而其性的全部没有得到显发的情况，所以不能说是相同的。然而，这里的争论只是在于能否得到“充分的显发”，而不是说本来就有差别，因此称为“相近”。《集注》解释“性”，说“兼气质而言”，可谓是深刻地得到了孔子的主旨。人性既然是相近，而圣人和狂人为什么会那么相距遥远呢？⁷⁸这就是“习”的作为了。
“习”，顺其性，而变化气质，则可以日益向上进于高明。
“习”，违其性，而禁锢在偏颇的气质之中，则日益沦为污染低下。
所以说“习相远”。
因为讨论习气与气质的区别，所以写了这么多。《论语》“性相近”的章节，我打算另外进行说明，这里来不及细说。

气质之性不同于习气。气质之性是造化的无心而为，习气则是人为、人的造作。因此，习气是人可以利用的工具，可以用来改变自己的气质之性。！

气质的生成，需要依赖于道理——‘性’。

而义理之性，特别是针对气质中的本然之善而谈，这也就是气质凝聚的道理，所以，义理之性仍然是气质之性（中的善部分？）。

0903 下午·下

0. 第三个差异，功能不能断灭，习气可以断灭。⁷⁹功能，体万物而没有不贯，本来没有定在，所以也就无所不在。穷尽其伊始则就没有开始，追求其终点也就没有终点。执着常见来进行比拟论议的话，那就是巨大的谬误了；执着断见来猜测的话，那更是巨大的错误。有的人认为：“比如人死了，形体消灭，性也跟着落尽，⁸⁰怎么会有人的功能得以永远不断呢？”⁸¹应当回答他说：形，是凝结为独立个体而有障碍性的，⁸²性，贞于一而没有方分。⁸³人、物的生起，依赖起始于‘性’⁸⁴而凝结成为独立的形体。形体，就是有质量、阻碍之物，所以不再是‘性’的‘本然’。但是，这个性毕竟不会被物化，其凝结成为万有的形状，便是成为了众多的形状的“体”。
   以众多的形状来说明的话，他们的形状必然是各自不同的。
   以性来说的话，性则是众多的形状的体，而没有不的到达的地方，于是是绝对的“一”而不可剖析，不可破坏。不可剖析、不可破话，就是“贞”，就是“性”之“德”。如果人从有生以后，其形体是资始于性，那么就会每时每刻，都资始于性。⁸⁵并不是说，只有最初生起的那个时刻才禀受“性”，然后就每日使用过去的禀受，再也没有创新。换句话说，这个性，凝聚为形、主宰形、任运形，实际上是新新而生，没有歇息的时期。然而，形既然生成了，便是独立的又质碍的物体，所以不能只成立而不破坏，但是，不能因为形的成立是独立有质碍，就怀疑性也是拘束为形体之间的，于是，就认为形会坏灭，而性也与它同时消灭。性，具备众多的形态，也是浑一的全体，流行而不停息。形体虽然各个独立，而在性上，却是没有区别的；⁸⁶形虽然有障碍，但是性上则本来是没有“方相”的。⁸⁷根据“形”必定毁坏而怀疑“性”也会和“形”同时灭尽，这就是不知道“性”就是大化流行，本来就不是我所能得到的私物的。执着‘物’而窥测‘性’，就会随着“妄情的计量猜度”而迷悟不知“天理之公”，因此，生死的原因才如此难以明白。因此，功能是没有断灭的，这是确确实实的道理啊；如果功能有断灭，则乾坤便会熄灭，这怎么可能呢？
   
   习气，本来就不是法尔本具，只是有生以后，由于种种造作的残余势力，无间的染净习气，⁸⁸无分新旧，⁸⁹辗转积聚，成为一团势力。浮虚、幻化，宛如流转，⁹⁰虽然不是实物，而各种势力却是互相依靠停住，永远不散失。储备种种能力，没有尽头，⁹¹实际上是等同于造化的功力；⁹²迅速地相应各种时机，是贯通身与物的感觉。⁹³因此，可以知道，习气虽然是后起的，却是恒常地辗转增加，其力用不断变得盛大。我们人的生活内容，没有不是习气的。⁹⁴我们人类所谓的日常宇宙，也没有不是习气的。⁹⁵于是，把习气称为生命也是可以的。但是，习气像功能那样，是不可断绝的吗？
   回答说：功能是决定的，是不断的，我们前面已经说了。习气，不是绝对不会断灭的，也不是必定会断灭的。为什么呢？习气是分为染净的，前面已经说了。染与净，此消彼长，不可能两者同时繁茂，就好像两个演员登场，此起彼伏（一个为主，一个为辅）。染习深重之人，则阻碍净习、令其无法生起，净习就好像断灭了。又比如，净习创造生起，渐渐变得强胜，虽然仍然有有生以来的“染习”同时伴随着，但是现在，由于“净习”的“力量”更为强大，能够令染习逐渐潜伏、乃至断灭。⁹⁶断灭这个，就会增加那个，⁹⁷所以在说明“习”的时候，则仅仅只说“可断”，而不会说“定断”。
   为己之学，⁹⁸在“性”上没有可做的，⁹⁹而在于习上的功夫。¹⁰⁰增加、培养净习，才会开始展现“性”、“功能”，极尽“有为”才能够展现“无为”，¹⁰¹尽人事便是符合天德。¹⁰²习的功绩如此伟大。然而，人们知道谨慎其习气，而趋向净、舍弃染，这都是上智之事，凡夫则少有能够久做（坚持做下去）。大概，就是一向令染习随顺增长，而净习，则是在累积的染习之中，偶然才发显一点点。¹⁰³如果是生品（天生的品质、资质）较为低劣之人，则会一直任由其染习的束缚而远行，更加没有机会来使其断灭了。他是猪吗？被绑在铁索上，难道有幸运地挣脱铁索的日子吗？所以，应当知道，染习的流行，如果不是用完全充足的累积的净习来对治这个染习，那么染习就是终究不会断灭。总结来说，净习如果遇到了染习的障碍，那么就会接近于断掉；¹⁰⁴染习如果遇到了净习之力极为强胜，以其为对治，也就没有不断的！因此，习气和功能，毕竟来看，是不相似的。¹⁰⁵
   

综上所述，性与习的差别，¹⁰⁶是比较明显的。然而，护法却必欲把两者混同成一个，我不知道这怎么可能。我现在的主张，就是不提升‘习气’的地位、不把习气和性（功能）混淆，也不独尊性（功能）而贬低习气。虽然人生是受限于习气的，虽然过去的习气不可能只是洁净、没有染污，虽然这是极为危险、令人害怕。但是，我们人，如果能够反身而诚，则可以舍暗趋明，当下就是（真实、本体），本分本来就没有任何的亏损，染污终究是（外来的）客尘。虽然堕落、退步，这个由不得人，但是战胜却仍然是得依靠于自己，这就是人生的价值啊。如果生命里毫无艰难险阻，那么所谓的英雄大无畏，又是说的什么呢？

因此，我说的功能，和护法的主张意思不同。如上文，已经大致辨析、可以理解了。又有责难说道：“你说的功能，是实性的意思。所谓实性，是所谓的‘一真法界¹⁰⁷’，本来不是虚妄的，所以说为真。恒常而无变异，所以说为‘如’。¹⁰⁸这就是不生不灭、不变不动，所以称为‘实性’。这就是‘了义’，可以视为‘宗极’。然而，你所主张的，似乎是把‘生灭变动的恒转功能’命名为‘实性’，这是什么意思呢？如果把生灭变动当作实性，则宇宙是虚无缥缈，本来没有实际，人生则是梦幻泡影，毫无根据，这么的话，怎么能做到安身立命呢？如果是这样，则明显违背了宗极，是无边的错误啊。到底是根据什么道理，你的理论才得以成立呢？”
回答说：好啊，你问得很好。所谓“最上了义”，诸佛冥冥之中去印证，而我也印持（自信認受持）。我不能自己违背宗极。你怀疑我说的“生灭变动”为实性，那么我问你：你事项在生灭法之外，另外求一个不生不灭之法吗，是想在变动的法之外求一个不动之法吗？如果这样，这个生灭变动法就离开、不同于不生灭不变动法，而具备一个生灭变动法的自性，那么，我们为什么还要说一个不生灭不变动法，来作为生灭变动法的实性呢？¹⁰⁹另外，如果实性仅仅是顽固的不生灭不动者，那就是空洞无物，那么谁能够说它是诸法实性？反复推证，你都不对，你对于了义，并没有真的了解，怎么能驳倒我呢？

应当知道，我所说的“生灭”，也就是不生不灭，我说的变动，就是不变不动。为什么呢？
所谓的生灭，刹那刹那幻现其相，都没有暂时的停住。¹¹⁰实际上，没有生灭的法可以得到，¹¹¹这就是不生不灭。¹¹²
所谓的变动，在刹那刹那之间，幻现其相，都是没有暂时的停住的。实际上，没有“变动法”可以得到，¹¹³就是不曾变动。¹¹⁴然而，是‘生’也就是‘无生’，因为‘生’而不有；¹¹⁵灭，就是‘非灭’，因为灭却没有停息；¹¹⁶变就是不变，因为变就是恒贞；¹¹⁷动就是不动，因为动而不迁移。¹¹⁸理会得到之时，对于万象都能看见真如，¹¹⁹在流行处便可识得真的主宰，¹²⁰在发用之时，而自己不失去静止。¹²¹
说“生”而不理解“生”即“无生”，乃至于说“动”而不知道“动”即“无动”，这都是执着于“物”的人。
说“无生”而不知道“无生之生”，乃至于说“不动”而不知道“不动之动”，这都是沉溺于“空见”的人。
所以，知道实际的道理，其实是微妙难以说明的，而最大的问题，在于执着“空见”，而执着“物见”反而没那么严重。
因此，从“炽然不空”，强行为其比拟：¹²²假借注释为“恒转”，令人们领悟到要“远离常见”和“断见”；假装说为“功能”，也是为了显示它不是“有”、“无”。这个道理是“不可思议”的，¹²³名相本来就只是筌蹄（工具手段）；倘若能够反观而冥冥之间理会，那么就不需要因为“理论的理解”而自我封闭，这样的话，疑惑之情（思维）不就顿时消解了吗？

把道理分析为真实和虚妄，可以参考二谛：即真谛和俗谛。¹²⁴如果顺着俗谛，这是世间极为赞成的。地就是地，水就是水，乃至所有东西都如其自相、共相而一一分别说明，这就是不违背世间的“俗谛”。然而进入了真谛的境界，则必定要遮拨世间的知见。所以，对于大地，不生起大地的思想观念，因为大地的本性是空的，现前的就是澄然的真体；¹²⁵对于‘水’不想成是‘水’，因为水性是空的，所以现前的就是真体澄然；乃至于对于一切相，都不作一切相来想，因为一切相都没有自性，所以现前的都是真体的澄然。这样的话，就可以一个理而全部齐平，思虑消失、言辞丧失，只剩下“自性智”的所证得。学者对此如果不分辨其真俗，则对于我在前面说的，必然会怀疑恐怖，认为生灭界、变动界的各种事物既然不可得，岂不是宇宙都是空无了？却不知，这是说的真谛，即泯灭俗世而回归真相，总的来说就是“无物”。真谛荡除物相，所有的俗世之假名的一切的东西都是无自性的，实际上一切都是真的，因此说“无物”，谁说“本体”是洞然顽空呢？因此，知道理的极致，迥然超越情识，是不可怀疑恐怖的。

到这里，假设说明“功能”，以此方便来显示实体，现在应当再取上一章¹²⁶里面谈色、心而未尽的地方，郑重地重新说明。即《成色》、《明心》，接下来依次说明。

净习与染习的此消彼长，在此处得到了概述性的说明。

熊十力把孔子所说“古之学者为己”当作“哲学”的目的，把反求诸己、看见自己生命与宇宙是同一的，视为哲学目标。这个说法本身，决定其与唯识学的考虑相当不同。

在“习”上下功夫，就是尽性知天。

熊十力认为护法是把‘功能’和‘习气’混在了一起。但，护法的功能，能够按照熊十力的功能来评判吗。就很难啊。

熊十力在习气、功能的分辨里，最终指向的，还是人生观的问题。
即艰难险阻，是（染污）习气造成的；
本净的目标，是功能所默认赋予的；
而成功的可能，则也是取决于（清净）习气的。

熊十力的逻辑在于，如果A是B的体，那么A与B自然不能是不同的。如果不同，则B就是B的体，无需A为B的体。所谓二重本体，二体对待，都是在这个层面上提出的问题。特别是‘体用割裂’的逻辑基础，就在这里。

如果不生不灭才是实性，那就是空洞无物，那就不可能成为实体（真相）。

熊十力以“幻现”来破除生灭的执着。恰如云朵，幻似有，而不可得。

“主宰”，更是自做主宰。

空见是最大的问题。物见次之。

熊十力强调“反观冥会”，不用理论诠释，这样就可以没有疑问。但是，这就是理论表述的巨大矛盾了。。。。

1. 对于转变不息的本体，而分析其运动之势，则称之为一翕一辟的变化。对于这个转变不息的本体，就称为‘恒转’。 ↩
2. 现行界，也叫做‘现界’，可看前面注释。 ↩
3. 功能作为现界的原因，是隐藏的、不显现的；现界是功能的结果，是显现的、不隐藏的。两者相互对立，所以叫做‘二重’。 ↩
4. 功能就是能生，其本体是实有的；现界就是所生，其现象就是显著的。截然分割为二，所以不是一个东西。 ↩
5. 护法甚至把因缘比喻为了‘作者’。以上是用来说明护法的主张。 ↩
6. 护法也根据《般若经》讲感触到的并无所得，但按照其立意，实际上没办法去除执着。 ↩
7. 自性就是自体 ↩
8. 现界，就是世俗所说的执着于色法、心法等诸行的总的名字。如果把情见和意想所执着的色法之相、心法之相全部除去，又哪有什么可以称作‘现界’的呢？ ↩
9. 本有，就是法尔本然，不是由意想所安立。
   实性，就是本体。
   作意，即是观照。
   通过正智来观照，契合相应于“正理”，远离各种颠倒的戏论，所以称为“如理作意”。 ↩
10. 不取色相，不取心相，以至于也不取非色非心之相，远离一切意想的境界，冥然之间，却可以遇见“真”，遇见寂然本体的呈露。
    怎么可以有相对的东西，称为“现界”呢？ ↩
11. 现界也不存在了，那么能说成是谁的因缘呢？ ↩
12. 显，就是显示、弄清楚。本体是难以用言诠来说明的，所以需要用“方便”。 ↩
13. “如实”，就是森罗万象，无非清净本然，也就是看见一个个的万象都是清净本然，并不是说万象是浑然地合成一个总相，不是说这个总相叫“清净本然”。
    这里千万不要误会。
    清净本然，是本体的代语。实际上，并未曾有像世间情见所执着的山河大地那样的相可以得到。
    这怎么就会和“空见”论者的“荡然一无所有”之观点一样呢？我说的，只是如同世间情见所执着的“山河大地”等相是不可得的。
    “如世。。”的“如”字，对于后续所说的“相”，是相似地指示之词。（相似的东西的举例） ↩
14. 以前翻译为“如如”，因为‘它’不是戏论可以存在的地方。
    后来翻译为“真如”，有点失去了本义。 ↩
15. 情计所执着的各种相，都叫做“相缚”。 ↩
16. 他即一方面同意存在现界，一方面又同意存在着作为现界的因缘的体。这分明就是层层的相缚。那么，所谓的真如之体，不过只是再次增加一重相缚而已， ↩
17. 有情，就是人或者众生的另一种称呼。
    体、性之差别，不一致就是差别。
    护法，本来以“功能”为现界的因缘，而对于现界，则分析成许多的独立的个体，也就是，把一个人的全部宇宙，总共分为了八识，每一个识又再次区分为“相分、见分、自证分”的三分，这可以看前面的注释。（转变的最后的附识有写）
    然而，也把“自证分”归属于“见分”之中，两者又与相分对立为二。比如眼识的二分里面，相分就是色境，见分就是“了别”（这个机能、意识）。耳识等等，也可以同理证知。
    根据这个道理，则现界是千差万别的，而由于其因缘是不一的，所以说功能众多，（功能各自之间有着）体差别。
    另外，他们又计较各个功能，又有染净、善恶等不同的性质，所以说为“性差别”。 ↩
18. 他们认为，一人就有八识，阿赖耶识是第八识。
    阿赖耶，是藏、处的意思，因为它是无量的种子所含藏的地方。 ↩
19. 赖耶也被分析为‘相分’、‘见分’。
    相分，简略举例的话，就是根身（器官、身体）乃至太阳系、地球等等器界（物质）。
    见分，旧说为深细不可知。
    赖耶的两分，各自有各自的种子为其因，必须有因缘才可能得以生起。 ↩
20. 自种，指赖耶自家的种子。
    余种，指的是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识，等等，全都各自有各自的种子。
    阿赖耶识含藏万有，只要是自己的种子和其他识（眼识等等）的种子，都是阿赖耶识所摄持的，永远不会丢散失去。
    问：“阿赖耶识摄持其他识的种子，这个意思没问题。阿赖耶识既然因为自己的种子而生起，那么应该如何来把持自己的种子呢？”
    答：他们认为，阿赖耶识的自己的种子就是因，阿赖耶识是果。从无始时来，因与果恒常同时具备、存在着，并不是因在前、果在后。因此，“果”可以摄持“因”。 ↩
21. 这就是为什么可以生生不息。 ↩
22. 因为其体也不是恒常的 ↩
23. 未曾会随着形骸的消失而消失 ↩
24. 瀑布流水，不是断灭的、也不是恒常的：前面的水引生出后面的水，所以不是断灭的；后面的水接续前面的水，所以不是恒常的。 ↩
25. 摄，就是总持之意。阿赖耶识，也简称为赖耶。 ↩
26. 因为比拟为稻子等植物的种子 ↩
27. 外道、小乘佛教主张有实的极微，其数量众多。
    护法的主张也是计较有实际的种子，数目也是无量的。 ↩
28. 流转，即是相续的意思 ↩
29. 神识，就是第八识染净（包括染与净）的通名。
    旧说里面，第八识在凡人凡世的状态下，叫做‘赖耶’，因为它是摄藏了染污的种子；
    而到了圣人神圣的状态，则这个第八识，只会维持“净种”，则不再被称为赖耶，而是号称为“无垢识”。
    重点在于，可以通过“神识”的这一个名字，来作为染法、净法的总称呼。
    另外，这个第八识，虽然是大乘佛教才建立的，但是早前的小乘佛教，也有与此相当的意思了，具体见《成唯识论》。
    大概来说，佛教的各家各派，没有不认为个人的生命是无始无终的。一般人都说佛教是无我，却不知道，佛教是极端的“多我”论。
    佛教的“无我”，指的是，对于“我”，不要起执着，这就是其之所以不同于“神我”论的地方。 ↩
30. 业，就是造作的意思。
    佛家认为，凡人的种种造作，都有残余的势力绵延不绝，所以称为“习气”，也叫做“业力”。
    《大智度论》五说道：“业力是最强大的，积聚的所有的业，乃至于百千万劫中不失去、不烧掉、不毁坏。这些业力，能够久久停住。即便是须弥山王也不可能转化掉这些业力，更何况一般的凡人呢？”
    具体来看这里所说的业力或习气，既然同意其为久住，那么可以说它们是恒常存在于种族、社会之间的共同的业力吗？
    这个道理虽然是可以相通的，但是佛教的本义并不在此。
    他们认为，一个人的所具备的一切的业力、习气，糅合雑汇成一团势力。人虽然死了，但是这团势力却是恒常不失去、不散去的，这就是人死后而不会断绝的生命。粗略来说道理就是如此。这大概也是可以有的道理。 ↩
31. 现在如果承认业力或者习气是不会消散失去的，则《二十论》所谓的“化生”之义，两者比较接近。
    然而，“生”既然是幻化，则毕竟没有“实”自体，毕竟是后起的，不是本来有这些各别的事物。
    而神识的说法，便是意味着，群生本来就一齐各具，这就很没有道理了。 ↩
32. 大流，显示不是个别的事物。 ↩
33. 孕育，其实是不得已而设置的用语。
    实际上，所有的存在，就是功能的呈露，不是说功能可以超越于“所有的存在”之外，而成为孕育“所有存在”的母亲。 ↩
34. 如果万物一体的意思无法成立，就会像许多片段的各自独立，这怎么可能呢？ ↩
35. 幻化，就是‘活’的意思，这里是不是贬义。 ↩
36. 多能，就是说众多的功能。 ↩
37. 本来没有而新生出来，就叫“始起”。前七识，指的是眼识乃第七末那识；以这七个相对于第八识而言，所以称为“前”。一向，指的是，由无始时以来的念念熏习，通常而说，就叫“一向”。
    习，就是习惯；气，就是气势。
    习气，指的是习惯所引发的势力。
    熏，就是熏发，指的是，前七识生起的时候，各各能够发生出习气，然后潜入第八识之中，令第八识受持、不失去，然而再次制造出新的功能。
    护法谈功能，以“本有”、“始起”，两者同时说明。
    护法的说明，其实是有所取材的，但是现在，只是全都归之于护法，因为从护法的理论开始，其论说才开始变得严密。 ↩
38. 由于不能分辨出功能、习气的殊异，所以说习气是始起的功能，把它和本有功能相区别。
    如果了解了习气不可能和功能相混同，那么就知道了，功能只能是本有的，而没有所谓的“始起”。 ↩
39. 护法，认为眼识熏生眼识的习气，这个习气就是后念眼识的种子。
    耳识乃至第七识，也是如此。 ↩
40. 之所以熏生的原因，是他还没有说清楚的。 ↩
41. 作业，就好像是在说‘造作’。无论是意念的轻微发动，还是显著的身体和语言之发动，都被称为作业。
    余势，比如过去某种作业，虽然刹那刹那从不停息，却仍然有相续而起的不断觉得潜在的势力，被称为“余势”。
    倾向，就是每一个作业的余势潜伏，都有一种向往，即期望余势在未来重新生起、而左右未来的生活。
    等流，等指的是相似，流指的是流行，就像香灭了却仍然有残余的气味，刹那刹那宛如前时，却又生起而流行不绝，这就是对它的譬喻。 ↩
42. 曾，就是过去；更，就是经验 ↩
43. 如果过去的经验不能保留，我们便不能生活。 ↩
44. 天，不是说有外界的独立存在的神，而是对于人物的“所以生”之理而言。
    人，即众生从无始时有生命以来，凡是用来成就自己的机能、储存下来来进行自我的创造、而最终成为自己的生命的东西，对此来说，就称为人。 ↩
45. 习气，随着形气而同时开始。如同人生有了这个身体及身体所接触的物理世界，总名为形气。
    我们人具备这个形气才得以生，习气便和形气同时开始。
    而这个“功能”，就是之所以成就这个形气，而作为形气的主宰，所以，为了说明其灵妙，可以称为“神”，为了说明其发显而存在，可以称为“理”。
    所谓人生之本来，就是这个。而受到形气遮蔽的人，就不会知道了。 ↩
46. 差，差别；违，违异 ↩
47. 功能就是实体，而称之为宝藏，是为了形容其丰富盛大。 ↩
48. 精，就是纯洁无染。
    刚，就是至为刚健而不挠。
    勇，就是锐利而极其神勇。
    悍，就是坚固而没有无法战胜的。
    任，不能做却做了
    直前，指周边流行不停息。 ↩
49. 功能，相当于中国先哲所谓的“性”。
    《中庸》提到“尽性”。
    尽，指的是亲自去认知、实践，从而实现之于自己，使这个道理在我身上，而没有一丝一扫的禁锢、遮蔽、亏欠，这就叫做‘尽’。
    所谓“功能”就是即“性”，“人之所以生之理”，是本来就固然具备的。然而，人不能将其发挥之极致，则只会被形体所奴役，也就是困于身形之中，而看不见那个本来固然具备的理，这个理，也就好像不是这个人的所有，因此，人也就不能自己证知“功能”、“性”、“理”之存在。
    世间谈论人生的人，往往用一种机械观，而不自信自己有着无穷活力的大宝藏。
    人类，自己断绝其其生命之理，已经久远了。 ↩
50. 我们固有的生机的运行，本来就是以“习气”为资具的，而结果却把这些资具当做了生命的本身。这种，如果不是反己内观深刻之人，是无法知道的。 ↩
51. 上面所说的机括（机关），就好像在说发动机，并没有褒贬之义。至于后面所举例的有漏习气，则有贬义。
    有漏习气作为机括，恒常受到形躯的奴役而发动。
    王阳明所说的躯壳起念，正是这个意思。
    而如果是无漏习气作为机括，则是顺其生理本然的妙用，而不为形体所奴役。
    这两者，都可以说成是机括，而之所以说为机括之原因，则两者完全不同。
    追随有情，指的是，习气便成为了有情的生命，不断绝、不舍离，假说为“追随”（随逐）。
    成型，就好像讲方式，而不必含有贬义。 ↩
52. 唯，指的是除此以外就没有了。
    漏，即“染法”，这个比喻来源于漏斗，它顺着物体令其下坠。
    有漏、无漏，两者相反而得名。
    亦，暗含“无漏”两个字，习气不只是无漏、也通有漏的。 ↩
53. 微尘、芥子都是同样的佛性 ↩
54. 因为没有恶根 ↩
55. 护法把功能分析为个别的，前面已经说了。
    他认为各种功能，有的是有漏性，有的是无漏性，所以通称的“功能”，就兼具这两者。 ↩
56. 如果同意本有“有漏功能”，就是说，人的天性就是具有恶的。 ↩
57. 劫，指时间段。辗转，指相互。和集，在同一个地方相互接近，就叫做‘和’，而没有构成一体，就叫做‘集’。
    无量的习气，互相附着而成为一团势力，所以才叫做‘和’。
    然而，又不是浑然和合而毫无分别，所以叫做‘集’。
    恶叉聚，是一种植物，其果实不可以吃，俗称“无食子”，它掉落在地上的时候，多是积聚状态，梵文就称为‘恶叉聚’。
    这是用来比喻习气的数目众多，相互丛丛积聚。 ↩
58. 计虑，指的是意业，就是那些深细的盘算纠结，而尚未展现于外的。
    动发，则是通过身、口展现出来，形成为各种事情作为，这就是粗的业。 ↩
59. 遗留的痕迹，比如贪欲最初只是很细微的，就只是意业的其中之一。
    这个业，虽然是当念的迁灭，但是必然有剩余的势力续起不绝，所以叫做“遗留的痕迹”。
    潜势，即过去的业的遗留的痕迹，成为了潜伏的势力，所以叫做潜势。 ↩
60. 一切染法，都是依据这三个而生起，所以称为‘根本’。 ↩
61. 这三个，都是因为拘束、执着于形躯，所以才生起。 ↩
62. 这四个净习，是依据善心而简略举例来说的。戒，就是不放逸，慈就是无瞋，定就是定心所，勇就是精进。 ↩
63. 戒的功夫是精纯的，即是本体的扩充。 ↩
64. 柔，就是柔和，愍，就是怜悯，也就是所谓的恻隐之心。《瑜伽师地论》说“菩萨以他为自”，这和儒家先人所说“仁者浑然与物同体”，意思一致。 ↩
65. 沉，就是昏沉，掉，就是掉散，‘定’则可以远离两者。
    明，是本智，它依于定才得以生起，因此，这里说‘能够生出明智’。 ↩
66. 前进，就是向上的意思，不跟随染污的意思。
    无倒，指的是，懈怠会产生颠倒，精进则是正觉的所依，所以说，能够没有颠倒。 ↩
67. 等，就包含了慈、定、勇。 ↩
68. 戒，只是依于心而产生的功用，是有所为作的，所以是习。具体看《明心下》的触心所相关内容。 ↩
69. 净习增长，则，染习消失，染习增长，则，净习消失。 ↩
70. 净习是顺性，完全地体现了生理之正，所以是吉。
    染习是逆性，完全违背了生理，所以是凶。 ↩
71. 习与形气同时生起，所以是形气上的积累。
    染习，则恒常与形气相互（狼狈为奸），而违背其固有的生理。
    净习，虽然与天性相顺从，但是想要养护它，却是极其艰难的，所以说，“不易尽顺本来”。 ↩
72. 见，就是‘现’；体现出来的痕迹，就是染习。 ↩
73. 就是说不探究性命之原 ↩
74. 护法设立本有功能，与儒生所说的‘性恶论’，是一样的错误见解。 ↩
75. 假如没有衰败，则宇宙只是平平贴贴的一旦成型就完全不变，那么有什么神化的奇妙呢？愚笨之人，困于迷途之中，先觉圣人传授其教诲与思想，意思也是如此。 ↩
76. 形，就是形躯，才，就是才能。形躯生成，而才能也就具备了，所以形躯与才能是没有差异的，但也不是同一的。
    然而，才能的发显，由于形躯的样态范式而有分别区分。比如，生下来之后，较为灵敏或者较为愚蠢，以及偏柔或是偏刚，这些都是从形躯生起之时，就具备的种种不同的趋势。
    这里说的‘才能’，不是‘功能’的‘能’。
    所谓的‘气质’，也就是形躯与才能的通名。
    这个“气质”的成就，是出于造化之无心，而不是有生的自己的力量所造作的，因此，不可谓之‘习’。
    但凡习气的生起，必须依赖于气质，而也得以习气来矫正气质之偏颇。 ↩
77. 这里的‘理’，隐隐地指本体。 ↩
78. 这里的狂，是昏沉迷惑之意，而非狂狷的狂。 ↩
79. 可，只是说‘可以’但不是说已经完成了。 ↩
80. 尽，就是灭尽。 ↩
81. 性尽，就是功能断掉了。 ↩
82. 独，指成为个体。 ↩
83. 这里说的‘一’，不是数目的一，而是绝对的意思。
    无方，就是没有方所。 ↩
84. 性，就是功能。 ↩
85. 形状，不是一成不变的，所以其资始于性，也是每时每刻都在资始。 ↩
86. 一己与人人，乃至物物，各个根据其形体而独立，但是谈“性”则唯是一体。 ↩
87. 方相，就是‘形’。性，就是之所以成为这个‘形’的原因，而不能以“方相”去寻求。（形当然有形态区别，但是并不是性上也有这些区别） ↩
88. 造作为染，就有染势力，造作为净，就是净势力。 ↩
89. 旧时的造作，成为旧有的势力。新时的造作，成为新有的势力。 ↩
90. 宛如，就是流动的样貌 ↩
91. 储能，就好像是说储备种种能力。 ↩
92. 王船山说：“习气所成，即为造化”。 ↩
93. 物触感身体，而身体立刻响应，就是因为习气在响应感触的时候即为迅速。 ↩
94. 我们人存于中间，而形象展现于外的，几乎没有不是‘习气’的。这是可以反躬自明的。 ↩
95. 各个人的宇宙都不同，便是因为，各自的宇宙是由各自的习气所形成的。比如，我们人现在认定的当前的固定的事物，称之为书案，便是源于“习气”。
    如果抛弃了“习气”而谈论，那么这里有书案吗？还是没有书案呢？便有很多的疑问了。 ↩
96. 一开始只是令其潜伏，最终将会使其断灭。 ↩
97. 染+净-；净+染- ↩
98. 哲学的重点在于反求诸己，实在地见得自家的生命和宇宙本来就是不二。
    孔子所说“古之学者为己”，正就哲学言。 ↩
99. 性上不能施以一点点的力气 ↩
100. 修为，就是‘习’。 ↩
101. 性就是无为，习就是有为。
     净习是顺着性而生起的，所以极尽‘习’之‘净’，就可以使“性”显现。 ↩
102. 人事就是讲“习气”，天德就是讲“性”。根据上述可得到理解。 ↩
103. 比如，看见孺子即将掉进井里，而产生恻隐之心，这就是‘依性’而产生的，便是‘净习’的偶然呈现。 ↩
104. 注意，这里是接近于。净习，是没有完全断掉的道理的，然而，（净习）只是间或突然出现而不得主宰之位，所以其势力极其微弱，所以已经接近于断灭。 ↩
105. 功能，是绝对不能看作断灭的。 ↩
106. 性，就是功能。 ↩
107. 没有对待，所以称为‘一真’。
     由于其遍为万法的实体，所以称为‘法界’。
     界，就是‘体’的意思。 ↩
108. 如，就是在一切情况下，都恒常如同其性。 ↩
109. 不容许有二体。 ↩
110. 详情见“转变”章。 ↩
111. 俗世所谓的生灭，却是不了解刹那不住的意思。他承认有出现在眼前的事物，认为事物如果是本来没有、现在出现，这就叫‘生’。如果事物生出来了，而最终又坏掉了，这就叫‘灭’。如此一来，把生灭看成了有实体的事物的生起和灭去，这就是妄执啊。
     如果知道现前的诸法，实际上是刹那的幻现，没有暂时的停住，即这些现前的诸法，在实际上，并没有这个物事的出生。
     他即是不生的，也是不灭的，所以，如果想要求得生灭的物事，是终究不可得的。 ↩
112. 本性上，恒自如如，既没有产生另外的一个事物，也没有消灭这个事物，所以说为“不生不灭”。 ↩
113. 俗世所谓的变动，大概是认为‘物’遇到了不同的缘，就会产生各种变化，所以称为‘变动’。
     由于不了解刹那、无住的意义，却把变动当做了具体的事物在那里产生变化。
     现在（我却不这样），我针对俗世所认为是“实物”的，审视观察期本来是“无物”，只有“幻相”，刹那刹那都是新起的、而无法暂住，所以称之为“变动”！所以，俗世所计较的有变动界的物事，在实际上，是不可得的。 ↩
114. 本性恒常自己如如，没有变成另外的一个事物，所以说为“不变不动”。 ↩
115. 不有，也就是没有“物”是障碍。 ↩
116. 没有停息，所以不是空无。 ↩
117. 贞，就是贞固，恒常如其自性，所以称为‘恒贞’。
     即在物在人，在凡在圣，性都是不会改变的，就像水凝结为冰，而不丧失水的性质。 ↩
118. 僧肇《物不迁论》，极为详细地发挥了这个意思。
     《易·井》卦：“井居其所而迁”
     迁，就是迁流。指的是，它流行不停止，而恒常居住在他的位置，也就仍然是不迁之意。 ↩
119. 不可离开了现象而另外寻找实体 ↩
120. 主宰，不是神或者上帝的称谓，只是这个流行里面，有规则而不可混乱的东西，就叫做主宰。
     比如，我们在各种感觉纷繁之中，而觉得自己的中心恒常是湛然、寂静的，广泛适应、无不恰当，能够有制裁万物之力而不追随万物，这就是“主宰”。 ↩
121. 庄子说：“尸居而龙见。”尸居，就是静止的意思，龙见，就是发用的意思。即发用，即静止，动静一致。 ↩
122. 拟似，就是形容意思，因为这个道理无法直接揭示。 ↩
123. 理到了极致，就不是思议所能到达的境界，只能靠“内自证知” ↩
124. 具体在量论里进行说明。 ↩
125. 地没有自性，所以说地的自性是空。 ↩
126. 《转变》 ↩

0827 早上

前文用‘习气’来说明心所，只是讲的‘总相’，¹现在，应当一个一个的彰显分别相。

本来，无量的种界，其势用诡异，²突然间隐隐展现，其变化多端。每一念中，就有心生起，同时，又有多数的种子的同一的联系者，从潜伏状态中突然出现，而与心相应，以此显发其种种势用。³然后依据这样的种种势用，分析其名称、相状，称之为一一的心所法。各种数（心所）的别相，⁴旧师护法大略分析为了五十一法，大概就是承接着大乘的古代学说，取这五十一法来当作‘观行’的引导而已。⁵然而担心其过于繁琐复杂，现在仍旧依据其旧名，而稍微简略省略书写为若干种心所，整理如下。⁶

各种心所，旧说汇总为‘六分’，⁷现在简略书写为四类。

0. 性通善性与染性，恒常与‘心’同时具备，称为“遍行数”（遍行心所）。⁸
1. 性通善性与染性，缘虑、分别‘别境’才得以生起，所以叫做“别境数”（别境心所）。⁹
2. 性只有染性，违背、阻碍‘善心所’，令‘善心所’无法同时生起，就是‘染心所’。
3. 性只有善性，对治染法，令其潜伏、断掉，就是‘善心所’。¹⁰

这样的四分，接下来慢慢说明。¹¹

附识：本章所谈的‘心所法’，虽然名字种类大体上是沿用的‘旧说’，但是解释不必定完全符合。但是为了文字的简略，删除修改旧时含义的地方，大多来不及说明。以后需要另外出书来进行参考。

遍行心所，旧说有五个，现在合并来了别境心所中的‘欲心所’，所以做成了‘六心所’：触、作意、受、欲、想、思。

• 触心所，在境上追逐、执取，所以称为‘触’。¹²比如，眼识方才取‘青’等等‘境’的时候，¹³同时，还有追求于境的‘势用’与识同时生起。乃至意识独自进行思想构造之时，也有相应的‘势用’奔向、执取（意识的）所缘。¹⁴如此的趣向、追逐的势用，就叫做‘触心所’，而并非就是‘心’。¹⁵
  心，是任运而转，¹⁶心所，则是有作为的，¹⁷这是其大概的内容。¹⁸
• 作意心所，由于对于‘心’和其他‘心所’感到警觉，所以叫做‘作意’。¹⁹‘心’对于‘所缘’，任运、生起，本来是没有筹度思维的。由于‘作意’之力与心同时运行，（作意之力）警戒于心，令心增加了明了。²⁰另外，对于其他的同时产生的心所，²¹警戒令它们有力，同时一起来帮助‘心’的成就，使得‘心’可以了解‘所缘’。²²这些心所，虽然运动如同机括（机械开关式的运转），但由于‘作意心所’之力，却可以得到自由。比如，在迷惑炽热如焰时，豁然间警觉起来，‘明解’立刻生起，²³所以这个‘心’毕竟没有染污，全都依赖于‘作意心所’。²⁴
• 受心所，对于‘境’领取、纳取顺相或违相，所以称为‘受’。领取了‘顺益’之相，就是乐受；领取了‘违损’之相，就是苦受。²⁵旧说里面，在苦乐二受以外，还建立了‘舍受’，指的是对于‘境’取的是‘俱非相’。²⁶这不符合实际的道理。所谓‘非顺非违’，实际上就是‘顺相’降到极低的程度，²⁷然而既然没有‘违相’，也就应当说为‘顺’，不能说为‘俱非’。因此，旧师主张‘俱非相’是‘舍受’，并不符合道理。
  

熊十力把心所与心分开，是为了保护心的原始的本性，而将所有染污的问题都放置在可更改、可提升的心所之上。

熊十力把‘心’与‘识’说为一者，但是‘心王’（心法相对于心所法叫做心王）与识可以说成是一个东西吗。看了字典，原来真是如此。【有部及法相宗等所列五位法中之心法。相對‘心所’而言，六識或八識之識體自身稱為心王。意為精神作用之主體。說一切有部以眼、耳、鼻、舌、身、意等六識之識體為一，故列心王為一；法相宗以八識（六識加末那識、阿賴耶識）各有識體，故列心王為八。［百法明門論忠疏捲上、百法明門論疏捲上］（參閱‘心心所’1397、‘心所’1403）】

作意心所，是警觉心，是心不被污染的可能条件。

0827 下午

• 欲心所，对于所乐的境怀着期盼、希望，所以称为‘欲’。所谓‘乐’，以前有三种含义：第一，对于令人开心的事，想看见、想听闻、想觉察、想知道，所以有希望。²⁸第二，随着对于境的喜恶，而生起了希求。对于令人开心的事上，未能得到的时候就希望满足，而得到的时候则希望不分离，对于令人讨厌的事情上，未能得到的时候就希望不要碰上，已经得到的时候就希望赶紧分离，这些情况都是有欲求的。第三，对于一切的事，希望去观察的人就会有‘欲’生起，如果不希望去观察，而随着根据‘境’和‘势’而任运‘缘’，那就是完全的无欲。综合上述三个含义，第一、第三的‘欲’是不遍布的，根据第二义则随缘任何境，都有此‘欲’生。但是，第二义的欲是正主，含义最广，所以（以第二义为主）应当说‘欲’是遍行心所。在旧说里面，容许了‘境’一向都是无欲的，所以不是遍行。这是不合乎道理的。旧说里面‘容许境’，说的是非欣非厌，²⁹却不知道单独对‘境’来说，没有所谓的可欣、可厌。‘受’、‘领’于境，才产生了‘欣’、‘厌’。获取‘欣’的境到了一定的时间，‘欣’相渐渐低沉，并怀疑是否‘非欣’。然而，既然是无厌的，仍然属于‘可欣’，所以不能说成是‘俱非’。³⁰尽然领受‘欣境’那么久了，则欣相低沉微弱，而快要归为平淡，但重点在于，这也不是完全的无欲，所以不应当说“欲不是遍行”。也许会有责难说下：“人情对于令人讨厌的事情，经历了长时间之后，求脱离却不得，而它的希望也减弱几乎快完全没有了。由此来说，欲也不是遍行的。”不知历经这种可厌之时，想离开去离开不了，如是久而久之，则求取离开的欲望便渐渐消失减弱，但终究不会全无，而且这种欲望必定另外有所寄托之处。³¹人生与希望长俱，若有一息之间会断绝希望，那就不是生命了。因此，若说‘欲’不是‘遍行’，这样的含义不容成立。³²
  
• 想心所，对于‘境’取形像，施设种种名言，所以称为‘想’。为什么能够取得到形像呢？‘想心所’是极其明晰、锐利的，能都对于‘境’取分齐之相，比如，计较这个究竟是‘青’，而不是‘非青’。什么叫做‘施设名言’呢？由于取到了分齐之相，得以产生种种名言。³³想，在‘内部’形成，必定依赖于声、气的运动才能够抵达到‘外部’，所以，‘想’，实际上是没有说出口的‘名言’。³⁴
  
• 思心所，令心产生造作，以善恶来驱使、使役‘心’，所以称为‘思’。什么叫做‘令心产生造作’？心，任运而转，³⁵由于‘思心所’的强大的造作力，牵引这个心，令其相随顺。³⁶什么叫做用善恶来使役、驱使‘心’呢？心是纯净没有染污的，所以也没有所谓‘善’的说法。³⁷由‘善性’的‘思心所’之力来驱使‘心’，‘心’也会依据着彼‘思心所’的造作，而呈现出净善的一面，于是就成就了‘善’。³⁸由于染性的思心所之力的驱使，心也听任染性的思心所的造作，而没办法显示其洁净，于是共同造成了‘恶’。³⁹所以说，‘思’能够驱使其心，使‘心’遵循善、恶的轨迹。⁴⁰
  

如上的六个心所，恒常与心同时，⁴¹所以称为‘遍行’。⁴²

欲心所，包括各种欲，求知、求学，也都是欲。由于熊十力认为欲心所是‘遍行’的，把它从‘别’位转换到了‘遍行’位，强调的是‘欲’是不会断绝的，则无限的修养过程里、人生里、世界里，‘趋善避恶’、‘向上’的动力，又得到了来自‘心所’的一层保障。

心是纯净没有染污的，所以也没有所谓‘善’的说法。这就很关键了！熊十力也很可心是清净，脱离善恶之分！

但是熊十力认为，‘善性’的‘思心所’与‘心’是气类一致，‘染性’的‘思心所’与‘心’是气类不一致。所以，善的作为，称为‘心’的‘自显’；染的作为，称为‘心’的不自显。

0827 晚上

（第二大类）别境心所，旧说里面只有五个。现在，（我的理论对其）进行了移动合并，确立为六个心所法。即：慧、寻、伺、疑、解、⁴³念。⁴⁴

• 慧心所，对于所观之境，有简别、抉择，所以叫做‘慧’。‘慧’是产生于‘分别境事’，⁴⁵然而，却必定与‘想’心所同时出现，⁴⁶对于‘境’取分齐相。⁴⁷也必须与‘寻’、‘伺’心所同时出现，因为，要对于‘境’的深浅进行推测筹度。⁴⁸当推度结束，才可以得到决定。比如，要想决定知道‘声’是无常的，在刚听到声境的时候，并不知道‘声’是常还是无常，必须先起推度。瓶等等所作，都是无常；虚空不是所作，而只是常。于是，决定可知‘声’也是‘所作’，所以是‘无常’。由于自己的推度持续直到决定，所以总称为‘简择’。因此，一念的心中，简择的完成，实际上是依靠‘比量’的方法，但是，在心中，则不需要排列出三支法式。⁴⁹然而，由于其方法的操练极其熟练，所以在日常缘境之时，常常好像是当机立断的、好像不经过‘比度’，实际上并非如此。另外，慧仅仅是分别境事，所以依赖‘慧’的人，总是执着事物，而迷失了它固有的‘智’，也就是没办法证知真理。⁵⁰如果能够反求于自性之智而不失去它，⁵¹那么就可以贞明、遍照，而不会跟随事先的讨论。虽然又再次顺从俗世的差别，但是界限却不存在了；与性相称、玄同，而万物都有序。这就是真智的境，而不是小我的‘慧心所’所能达到的境界。⁵²
  慧为什么不是‘遍行心所’？在旧说里面，愚昧的心中，不存在简择，⁵³比如世间的凶恶顽固之人，就缺乏简择的能力，⁵⁴所以说‘慧’不是遍行的。
• 寻心所，是慧之分，⁵⁵它对于意言之境，只是粗转，所以说为‘寻’。⁵⁶
• 伺心所，也是慧之分，⁵⁷对于意言境，是细转，所以说为‘伺’。⁵⁸
  

寻心所、伺心所的通相，就唯有‘推度’。‘推度’必定是由浅入深。浅推度，是粗略进行全体的计画，如同制作模子。深推度，就是在全体的计划之中，又进一步深入地探寻痕迹、索取隐秘之处，亲切、有味，就好像依着模子去涂上色彩，令美丽的姿态呈现出来。因为，后念的慧紧接着前念的慧而生起，两者所经历的位相不同，浅、深程度也就不同。浅的推度之位，称之为‘寻’；深的推度之位，称之为‘伺’。世俗里面，认为‘推度’的作用是先观察分别相，再综合其总相，这是审查不明啊。实际上，慧心所，是与心相应而起，然后取境，方才生起推度，就是具备着全体的计画。然而推度生起，则全部的计画仍然是模糊、变动之中的，实际上这里有一走逐渐趋向划分清楚界限的趋势。⁵⁹等到它继续前进开展，则分畛逐渐明确，于是，所有的计划，都因为分畛的明确，而才能开始得到确定。⁶⁰然而，应当详细考察部分细节内容的时候，固然是不能离开整全的计画的。但是，唯独因为整全的计画，仍然要待到细节部分都确定下来之后才能确定，所以（人们）怀疑是不是先观察其‘部分细节’，然后才综合其整全面貌。另外，作为‘由寻入伺’、‘从浅入深’，这就是由全计画下降到进行部分细节观察的时候，则‘慧心所’的作用极为猛烈，常常会资助、帮助‘触心所’的势力，令心匆匆追随，好像一个猎人有一个追逐的猎物。⁶¹旧说里面，寻心所、伺心所，能够令身心不安住，也是有原因的。

寻心所、伺心所，都是依赖‘慧’而建立的，所以不是遍行。⁶²

• 疑心所，是对于境的犹豫，所以称为‘疑’。旧说里面，认为‘疑’是本惑心所，⁶³这也有点过头了。所谓‘疑’，善于使用它则就是‘觉悟’的契机，不善用它就是愚昧的起始。理道无穷，行而不著，习焉不察，则不知道‘疑心所’的无穷。⁶⁴然而，（对于行、习的）著、察之作用，往往借助着‘疑心所’为其先导。即，必须在它平时所常常进行的累积的习惯上，一开始毫不在意，⁶⁵又或者因袭于传说，⁶⁶偏安于浅薄的见解，⁶⁷因此，对于所行所习的“当然”与“所以然”，并没能做到明知、精识。忽然之间，怀疑于它所行、所习的究竟是什么。向来不曾在意的，到了现在却十分地费脑筋筹度；⁶⁸过去所相信的传说，到现在却根本性地摇动了；过去所执着的浅薄见解，到了现在才发现一无所知。于是，自己觉得忧愁，思索其中的缘故，怀疑的端初便生起了，想要停止也不行。思虑像挖掘水道一般，终有一日贯通了，凝结、滞碍的地方终于消融而自我释怀，然后，所有的困惑都消失了，著、察的作用指日可待。所以说：善于‘疑’，就是觉悟的‘契机’。这就是‘疑’的可贵之处啊，即是说可以通过‘疑’而开启觉悟。（但是，）如果仅仅把怀疑当作逞能之事，对于任何事情都不肯审判决定，则最终会自己断绝真理的门路。应当知道，疑虑越来越多，各种推度思考，只会平添迷惘。而穷理的困境，就在于，根据具体事情而求证则很难向上谈论，⁶⁹刻意游历玄学之境界则容易蹈空。但是，即使知道这些问题，也不要轻易的断言。疑情既然这么久了，思心所的力用则精纯强大，所以不是陷入纠葛之中，就是胶着执着于‘自化’。真理本来是明明白白清清楚楚的，问题在于不能‘虚幻’体认这个本体啊。⁷⁰如果怀疑太过的人，便时时有一个障碍的物体，在路上变成障碍，怎么能够由此进入正理呢？周子曰：“明不至则疑生，明无疑也。谓能疑为能明，何啻千里！”这句话就是针对的过分怀疑者而说的话，这的确是良药。所以说：不善于怀疑，就是愚笨的开始。这个‘疑心所’虽然有巨大的过错，然而人生的日用之间，却不必时时刻刻生疑，所以‘疑’不是‘遍行心所’的内容。‘疑’的过分者，可以说为‘惑’，然而，善于‘疑’也可以开启觉悟。旧说里面的‘疑心所’属于‘本惑’，也是不对劲的地方，所以，现在把‘疑’放在‘别境心所’里面。⁷¹
  

在‘心所’里面谈‘慧’的时候，讲到‘智’，结合了最开始《明宗》里面提出的“智”的相关说明。

且不说‘智’，就连基本的辨别、分辨的能力，很多人都不具备，因此，这就是说‘慧’不是遍行的。这是古今中外的哀叹啊。

熊十力对于‘疑’，也有现代化的阐释，有点把‘疑’代入了希腊哲学、笛卡尔思想里的‘怀疑’。另一方面，也认为‘疑’是功夫论上的、对个人行为习气进行反思的先导～【难怪熊十力最开始讲心所的时候，提到一定要结合着生活实践去理解着这里的内容】

考虑当然&所以然的问题～

忽然的“疑心所”，是哲学思考的起始点。

但是只是“怀疑”而不判断决定，则终究无法获得真理。

0828 上午

胜解心所，指的是，对于决定的‘境’深刻的印持，⁷²不会被带离、改变主意，所以叫‘胜解’。由于胜解心所是相应于心的，⁷³对于‘所缘境’审视、抉择、决定，然后生起‘印持’：这个事情是‘如是’，不是‘不如是’。⁷⁴也就是在这个正当地印持的时刻，即便还有其他的缘，也不可能驱使此念之中产生其他的疑惑。⁷⁵因此，胜解心所，只是对于决定境才可以有此。⁷⁶犹豫的心连，完全没有理解、判断，⁷⁷不是‘审决之心’，胜解心所也不存在。⁷⁸因此，胜解心所，不是遍行心所的内容。

念心所，对于过去曾经学习（经历）过的‘境’，让心明确记住而不忘记，所以称为‘念心所’。‘念心所’依赖于前念的‘想心所’。⁷⁹由于‘想心所’相应于‘心’、并对‘境’取像，因此，虽然当下的念头迁流、丢失，而仍然有习气潜伏其中、等流。⁸⁰也就是所缘之境的‘像’依赖于‘想心所’之‘习气’，所以可以潜在地存在下去，⁸¹此时的忆念（回忆），于是乎再次出现。⁸²然而，念心所的生起，也是由于警觉之力⁸³对于其曾经警觉过的境继续警觉而不丢失戒备，所以就有‘忆持’。由于‘念心所’能够回忆曾经经历的，所以能够细数往来多少事，而毫无矇昧的问题。⁸⁴

‘念心所’因为什么原因不是‘遍行心所’呢？因为对于没有经历的事情是不会生起念心所的。另外，对于经历过的，但是没有明确记住的，也没办法产生念心所。所以说，念心所不是遍行心所的内容。

有人质疑道：“如果对于曾经经历的不能明确记住，但是对于曾经经历的某件事却忘记了，而称之为‘没有念心所’，那么此时的心，并不是没有其他的念心所的。⁸⁵比如说，我在回忆我以前读《汉书》，怎么也想不起来，那么这就是对于《汉书》是‘没有念心所’。但是此时，心对于当时眼前的桌子、坐席等等却可以任运了知，没有产生异常的察觉，即是由于桌子、坐席等等曾经经历的，现在任运而产生念心所，所以不觉得有什么奇怪的。这对于过去经历的，虽然有无法回忆的，⁸⁶但此时的心仍然不是‘没有念心所’的。⁸⁷”

考察这个责难，实际上是因为不理解‘念心所’的含义，所以才乱加指责。应当知道，“念心所”本来就是依靠‘明确记得’这个意思才得名的。对于曾经经历的事情，警觉，而令其不丢失，然后才有“念心所”生起，才可以分明地记忆。即是这个分明的记忆，不是“任运而生”（自然生起？），而是必须根据警觉所特别赋予的力量，才可以分明的记住、择取。⁸⁸你所说的“任运生念”，实际上不是“念心所”，而是过去的“想心所”为了适应日常生活的需要的部分，⁸⁹其任运潜行，不会和意识一同取境。⁹⁰它和明确记忆是完全不同的‘相’，怎么可以一并而谈呢？所以，你所说的对于桌子、坐席等等的任运了知，这些只不过是“种相”，⁹¹必须是回忆《汉书》而分明地想起来，才能叫做“念心所”。如果回忆不起《汉书》，那么这个心里就实际上没有“念心所”，⁹²所以念心所不是“遍行心所”，这是极其明白的。

上述的六个心所法，因为以‘别境’为缘、产生分别，从而生起，因此叫做别境心所。

念心所，是针对的‘记忆’。

就像照相一样，即便是jpg文件，也需要储存载体。过去的‘境’的‘像’，依赖的载体，就是‘想心所’的‘习气’。而‘念心所’，就是JPG浏览器，它看的就是储存下来的jpg文件（境的像）。

这里继续说明心所与潜在的心所。熊十力认为，‘想心所’如果是潜在的，那就是‘种子’，也就不是我们现在讲的‘心所’。‘心所’必定是显现的。所以，当我们潜在的而不是明确的对某物产生思维认识之时，那其实就只不过是‘想心所’的种子阶段。

0828 下午

染心所，旧说里面区分为‘根本烦恼’、‘随烦恼’，⁹³也叫做‘本惑’、‘随惑’，⁹⁴现在两者都合并在一起，称为‘染心所’。⁹⁵

本心所，旧说有六种，现在把‘疑心所’放入了‘别境心所’，只留下剩余的五个心所：贪、嗔、痴、慢、恶见。

• 贪心所，对于‘境’产生爱，深深地染著，⁹⁶所以称为‘贪’。‘贪’的相不可穷尽，⁹⁷简单来说，可以分为八种。
  
  • 第一，‘自体贪’，⁹⁸指的是，对于自己的身体亲昵的储藏保护。⁹⁹
  • 第二，‘后有贪’，指的是求生命的永续不断。¹⁰⁰有的人问：“世人持有‘断见’，自知死后便是断灭，那么应该不会有‘后有贪’了。”
    回答道：不是这样。爱力不是‘断见’可以除去的。爱滋润生命，所以有生命。¹⁰¹比如，你明明知道未来是断灭的，而仍然爱护这个生命，则爱力不是断见所能除去的，说明就是如此啊。你的“后有贪”，不会随着断见而消失，所以你昨天的生命已经没有了，今天的生命已经有了，今天的生命才刚刚结束，明天的生命就有了。所以，“后有贪”是“有生”的物类的天生具有的东西，有什么可怀疑的呢？
  • 第三，‘嗣续贪’，指的是希望传种不绝。¹⁰²
  • 第四，‘男女贪’，指的是乐于执着淫欲。¹⁰³
  • 第五，‘资具贪’，指的是乐于执着在一切的借助的工具之上。¹⁰⁴
  • 第六，‘贪贪’，指的是，如果所贪婪的东西尚未得到，那么‘贪心’就会自己呈现出境相，然后贪心又会对这个境相产生贪念。¹⁰⁵
  • 第七，‘盖贪’，指的是，对于以前所乐于接受的已经过去的事，仍然保持着留恋，便是有着‘盖藏’的意思。¹⁰⁶
  • 第八，‘见贪’，指的是，对于所知道的、所见闻的，虽然浅陋、邪谬，也仍然乐于执着、不舍弃。¹⁰⁷
  如上的八种贪的相已经大略说明了。¹⁰⁸
  
• 瞋心所，是对于所有的有情产生了憎恚之心，所以称为‘瞋’。《论记》五十九说，瞋大略有三种：
  
  • 第一，是‘有情瞋’，对于有情而产生瞋恨。¹⁰⁹
  • 第二，是‘境界瞋’，对于不可意想的境界而生起瞋恨。
  • 第三，是‘见瞋’，对于他见而产生瞋恨。
  • 有情瞋，指的是因为有‘我见’，所以‘人见’产生了。¹¹⁰由于有‘人见’，所以有‘瞋’产生。¹¹¹瞋的相是无量的，大略可以分出个粗相、细相。粗相，是因为利害、毁誉等等而引发的，这种‘相’是粗动的，有的会转化成‘忿’等等。细相，是极其深细、微细的，虽然没有利害、毁誉等等的引发，但是也常常有与人无法和群的意思在里面。¹¹²众多的人啊，由于心怀‘瞋’而好杀。世间的历史、大都是记述相互砍杀的书。前世的小说、诗歌，也都是以‘勇武敢斗’为最上之德，这些都是‘瞋’的显著体现。¹¹³
  • 境界瞋，其实是有情瞋的一种变态形式。由于有情怀有着‘瞋’，境界也就随之而转起、生灭变化。于是，就觉得丘陵的凹凸不平都是险峻，夏季雨冬季寒，都成了迈远的东西。怨恨人的时候，则器物都有罪，攻击敌国则宫室都成了积水处。忌恨之心可以到达落下的瓦片，诛杀的锄头也会到达草木。这些都是因为‘有情瞋’过于强烈，因此，所有涉及的地方，都是乖戾的境。（怨恨的对象）
  • 见瞋，也是有情瞋里面取出的单独说明。这和之前的‘贪’中所说的‘见贪’实际上是相互为因果？他仅仅执着于自己的见解，因此无法接纳他人的意见，因此就讨厌‘直’而丑化‘正’，喜欢红色讨厌白色（持有门户之见）。历来的朋党之祸、门户之争，都是由此而起。凡人一般不能舍弃他的见贪、见瞋，而一味地跟随己见为是非，¹¹⁴而不花时间考虑道理的真实性，这就是为何对事物的讨论之所以难以达到同一结论。
  瞋相大略说明如上，《成唯识论》总结道：瞋，必定令身心燥热、烦恼，生起各种恶业。
  

贪的问题多种多样，但是重点，在于自我的反思，考察身心之间，究竟处于怎样的‘贪’之中。

原来，瞋的表现，就是好斗、争斗、杀戮等等，算是对历史社会现实的反思、诠释了。为何会有社会的争斗，因为‘瞋恨’。

0828 晚上

• 痴心所，是对于各种事理迷惑、不解，所以说为‘痴’。¹¹⁵‘痴相’无量，有的是总名，有的是专言。总名，是说一切的染法都属于‘痴’。¹¹⁶专言，是说‘贪’等染心所在生起的时候，必定有迷暗的势用，与其同时生起，正是这个势用，被称为‘痴’。人的生命，无缘无故，而有一团迷暗与生俱来。¹¹⁷对于触受之处提出问题，却总是归于无可回答，¹¹⁸然而，却仍旧提问不止、回答不止。谁可以知道，俗谛的问答都不过是假名，胜义谛中的提问、回答，则是顿时同时寂静。¹¹⁹假如，遵循俗谛而假借来做诠释，问答则应该随宜如量，则也没什么过错。¹²⁰于是说，任用情识作解，逞用臆测猜测，则已经不是‘量’，而不知道‘虚心’来契合道理。¹²¹更何况，对回答、提问都无法进行的‘境’，¹²²仍然喧嚣地提问、昏沉地回答。就如同，口渴的鹿却追随火焰（以为是水），演若达多迷惑于镜中的头；遗失贫子的衣服珠子，紧紧攥着空水潭中的月影。¹²³这些不是极端的愚笨又是什么呢？¹²⁴至于，颠倒、冥行，¹²⁵都是无知才做出的行为，¹²⁶虽然有的可以自己诡辩解释，结果却导致长久的迷惑不知返。¹²⁷这种‘痴’的另一个名字，就叫做‘无明’。所谓无明，不是说‘明’不存在，而是实际上有这种迷暗的习气，从无始之时便流传下来，¹²⁸导致了各种迷惑而放在首位，¹²⁹推动、背负着有情而使其长驱直入，其势用极其猛烈，虽然转岳旋岚，也无法足够地比喻说明。
• 慢心所，凭借着我见而高举，所以称为‘慢’。旧说‘慢’有七种，现在大略说一下，并改变顺序。¹³⁰
  
  • 第一个，把自己的躯体计较为‘我’，并（自恃高举）特别看重它，这就是‘我慢’。¹³¹
  • 第二个，对差的人宣称自己的胜利，¹³²对于同等水平的人说水平一致，¹³³令心高举，总说为‘慢’。假设有人责难：“方劣言胜，¹³⁴方等言等，符合着事实根据而说的，有什么过失要说是‘慢’？”应当回答他说：这个慢的问题在于，对于境的生起之时，不仅仅是根据事实比较，而实际上是令心高举，这个不同于明明白白地观察事物、一任澄明。因为这种过错很严重，所以叫做‘慢’。
  • 第三个，对于同等水平的人说自己更胜一筹，¹³⁵对于比我厉害的人说水平一样，¹³⁶妄自把自己抬高一阶，这就叫‘过慢’。
  • 第四个，对于胜过自己的人，反而认为是自己更厉害，这就比前面的‘过慢’更严重了，所以叫做‘慢过慢’。
  • 第五个，对于自己没有证得的，却说自己已经证得了；对于自己证得一点点的，说自己证得了许多，心中生出‘高举’，这就叫‘增上慢’。
  • 第六个，对于别人多一些而胜过自己的，却说自己是‘少劣’，对于别人没有劣势而说自己是极劣，这都是‘卑慢’。¹³⁷有的人责难到：“如果，对于别人多一些而胜过自己的，我自己看着自己说‘少分不及’，而心有高处，这自然是卑慢。如果自己处在极劣的地方，说其他人无劣，心并无高处，这怎么会是卑慢呢？”不知你面对前面的胜者，反观自身，虽然知道是极劣，然而内心还是深深的自尊自重，‘慢相’隐秘而微细，并不是完全没有，所以就成了‘卑慢’。
  • 第七个，自己实际没有德行却说自己有德，依仗着恶行还将其高举，这就是‘邪慢’。
  ‘慢’多的人，就会对于德行之人不加尊重，做出各种恶行，问题都在于处于‘满’的位置，¹³⁸这最终会导致毫无惭愧之心，乃至于无法跟他人相提并论，¹³⁹所以学者应当首先降伏慢心。
• 恶见心所，对于境生起颠倒的推理测度，慧心所与痴心所也同时产生，¹⁴⁰所以叫做‘恶见’。¹⁴¹恶见的相状复杂，不可仔细探究，要考察其中的重点，大略可说为三见，即：我见、边见、邪见。
  
  • 我见，也叫做‘身见’，梵语即‘萨迦耶’。由于不了解自性，¹⁴²以身躯为私我，而计较‘我’、‘我所’，这就叫‘我见’。¹⁴³
    

痴，可以作为广义的说明，指一切染法；也可以是狭义的说明，指随着‘贪’而生起的迷暗的势用。

如量、称境，就是在俗世中探寻道理。

比较的时候，却总是把心高举，则也是慢。

熊十力还是把心理学对人格的分析，和‘我见’进行了区分，认为不可比较。

对于‘我见’的说明，是相当长啊。

0829 下午

• 边见，也叫做‘边执见’。¹⁴⁴大略说明有两种，第一是常边，第二是断边。
  
  • 常边：指的是由于‘我见’的增上力，¹⁴⁵计较有现前的各种事物，攀援而不放弃，称其为‘常住’，却不知道各种事物本来是刹那生灭的，不曾有‘实法’，只是假说为‘物’而已。变化秘密发生，今非昔比，而迷惑之人却把一切视作如故，认为这种‘相续’的样子是‘常恒’，这就掉进了‘常边’之过错了。
    
    • 断边：指的是由于‘我见’的增上力，对于物，认为其不是恒常的，就转而认为他们是断灭的。由于看见世间的风云变动，山川变动，突然之间而毫无踪迹，根身（人的器官身体）、器界（外物世界），都是变化生灭的，就如同经中所说“劫火洞然，大千俱坏”，于是就说诸法都是过去有而现在无，现在有而今后无，这就是落入了‘断边’的过错啊。如果领悟到了事物本来就是无实的，又怎么会掉进‘断边’的过错里面呢？因此，课件断见也是因为‘执取物体’。
    • 然而，常边、断边，本来是迭堕，这也是需要知道的。¹⁴⁶
      
  • 邪见，也叫做‘不正见’。大概也可以说为两种，‘增益见’和‘損减见’。
    
    • 第一，增益见，对于本无之事而妄构为有。比如，对于色等法上，却增益出来‘瓶’等相，¹⁴⁷然后又增益出来‘瓶’的‘无常之相’。¹⁴⁸乃至于形体躯干，无法如实知晓，只是虚妄地增益我相；¹⁴⁹对于自性无法反证，而虚妄地增益外在的实体之相。¹⁵⁰因此，增益见，虚幻地构造出宇宙，犹如幻师，¹⁵¹虚幻地呈现象、马等种种形状、物体。
    • 第二，損减见，对于本有之事而虚妄地计较为无。研究古籍的人，任情取舍，将古人确实的纪事却不肯相信。¹⁵²出生在偏僻简陋地方的人，涉猎经历不足，听闻不同的地方、奇怪的东西，就当作神话怪谈来看待。思想浅薄的人，无法领悟深远的东西，于是就诋毁‘玄学言论’为空虚荒诞。大概就是凭着有限的经验，而推测事实，则无法得到事实之真，而自己沉溺于损减见，这就是不善于学习之人的通病啊。如果沉沦于物欲之中，看不见自性，宇宙人生如同机械，这样就对于自家的‘本分之事’损减而毫不怜惜，愚笨则会愈发深重。
    • 但凡增益见，是以无为有，但凡損减见，是以有为无。然后增益和损减，必然是恒常相依的，并不会单独出现。比如说，以前人说‘地静’，是对于‘地’增益‘静相’，而对‘动相’进行损减。增益见没有‘孤起’的道理，既然增加了‘虚妄之相’，则必然会减损‘真实之相’。然而人生知识，既然全都是‘增益妄相’，那么，看见真相的人又是谁呢？¹⁵³
  • 综合上述三见，邪见最为宽广，一切的谬见，都是邪见所包括的。¹⁵⁴
    

本惑心所一共五个，各自有其粗细。粗的心所，猛烈锐利，一旦发动就损坏自己与他者；¹⁵⁵细的心所，微细卑劣，任运而随心，对他者没有损害。¹⁵⁶然而，粗的心所，必须严加对治，令其不能现起；细的心所，恒常与‘遍行心所’一同出现，而与心同时，¹⁵⁷应当严加对治，令其降伏、断灭。具体就要看“善心所”了。¹⁵⁸

• 随惑心所，旧说有二十种，现在省略说为十四种：忿、恨、恼、害、嫉、覆、悭、诳、谄、无惭、无愧、掉举、昏沉、放逸。
  
  • 忿心所，就是瞋心所的一分，¹⁵⁹对于当前的不顺益的境而产生了愤怒。¹⁶⁰愤怒产生如果极盛，则必然有身、语两种不善业从里面出来而到达外面，如果不能惩戒下去，就必然会损害自己和他者。¹⁶¹禽兽、昆虫以爪牙来格斗，人群之间互相发起军队攻击，都是‘忿’的原因。
  • 恨心所，由‘忿’在前，怀着恶念而不舍弃，深刻地结怨，所以称为‘恨’。‘恨’也是瞋的一分，就如同蛇蝎之关系，甚至比忿还严重。
  • 恼心所，由于‘忿恨’在前，追触暴热，极度的‘很戾’，所以称为恼。¹⁶²恼心所，也是瞋心所的一分，其狠毒甚至超过了恨心所，因此完全丧失了人性。
  • 害心所，对于各种有情损害、烦恼，毫无悲悯，所以称为‘害’。禽兽互相吞噬，人又捕猎禽兽来吃，又残杀同类，都是因为‘害心所’。¹⁶³害心所也是瞋心所的一部分，但是必定与贪心所、痴心所同时出现。
  • 嫉心所，为了自己的名利，对于他人产生妒忌，所以称为‘嫉心所’。旧说里面，嫉心所与喜乐是相违背的，怀有嫉妒之人，如果听闻他人的荣誉，便会产生深深的忧愁，总是不能安稳，所以没有喜悦。嫉心所，也是瞋心所的一分，它的坏处隐匿，是君子所羞耻的。
  • 覆心所，对于自己所做的罪恶，希望隐藏，所以叫做‘覆心所’。覆心所，也就是贪心所的一分，各个掩盖罪恶之人，大都是担心失去财物、名利、荣誉等等。¹⁶⁴
  • 悭心所，执着于财物、方法，秘密吝啬而不舍弃，所以称为悭。¹⁶⁵悭心所，也就是贪心所的一分，心怀猥琐卑鄙，吝啬而囤积储蓄。悭于财物之人，对于不需要的东西，也是一直在积聚。悭于方法之人，秘密知道他的技能而不肯传授给他人，这也是变相的悭财。所以悭的恶，在于卑鄙自私，是追随物质而丧失了生命之理，所以非常悲哀。
  • 诳心所，为了达成自己的私心而故意展现出不实的举动，做一些诡诈之事，所以称为‘诳心所’。诳，也是由于贪心所，各种假装、欺骗，必定是夹杂着自己的染污之心。诳，也是由于‘痴’，‘明’没有到达就会内部欠缺，于是假装欺骗展现于外。¹⁶⁶诳心所的恶，比‘覆心所’的恶，更加深重。覆心所，尚且担心别人知道，诳心所，则是对于一切都不再忌惮，悍然散播其恶于众人，而仍然认为自己的计谋得逞。诳的习惯如果久而久之，则他的所作所为，都是骗别人、骗自己，所以恶如果是‘诳’，那就是非常严重了。¹⁶⁷
  • 谄心所，为了欺骗他人，¹⁶⁸假装用各种方法，采取危险曲折的方式，所以称为谄。凡是‘谄’，必然就没有真正的知见，难以树立自我，因此这是因‘痴’而起。执着于名誉利禄，患得患失，也是贪心所而起的。谄，则必定习惯去揣摩、去设置陷阱安排。要么观察一个人的好恶，胡乱作为、不按规矩以达成目的；要么观察群众的风尚喜好，故意迎合。这就是之所称为‘险曲’的原因。
  • 无惭心所，轻视、拒绝贤人、善人，就叫做‘无惭心所’。这是由于‘痴’的原因，不知道珍重自己，宁愿呆在染污之下，因此，看见贤者而不敬，甚至轻视忽视，听闻善法而不开心还要抗拒抵触。他的心中，没有羞耻，昏迷、骄傲、放逸，人理都完全丧失灭尽了。
  • 无愧心所，崇尚暴虐、邪恶，所以称为‘无愧’。这个比起‘无惭’，其痴恶又更加重了一层。不仅轻视贤人，还崇尚暴虐，不仅拒绝和善，还器重邪恶。历史上的暴虐之人的雄猛，恶行的极致，常常被百姓人群所效仿。这在衰落的时代，特别容易发现证明。¹⁶⁹
  • 掉举心所，令心喧嚣纷扰，¹⁷⁰所以称为‘掉举’。这是依赖于不正的寻求，¹⁷¹或者还由于‘念’引生出过去的爱、憎等习气突然强大地出现，¹⁷²所以有‘嚣纷’之相产生。旧时，以‘嚣动’名为‘掉举’，而另外说纷驰名为‘散乱’，却不知‘嚣动’的同时，不可能不纷驰，‘纷驰’的同时，不可能不嚣动。现在，把‘散乱’心所，放进‘掉举’心所里，而不单独设立了。
  • 昏沉心所，令心懵懵懂懂，所以叫做‘昏沉’。这是由痴心所所增加而来，于是就成了懵懂。懵懂的最初状态，便是懈怠。因此，懈怠心所，在此不做单独说明。¹⁷³懵懂深重的人，完全被物化，甚至要怀疑，它是否无心如同动植物，所以相当可怕。¹⁷⁴
  • 放逸心所，令心放纵放荡，所以叫做放逸。放逸就是不敬，就是掉举、昏沉的所依。
    

随惑心所的说明，大致如上。随惑心所相对于本惑中的粗者，¹⁷⁵甚至有过之而无不及，¹⁷⁶因此，一旦发动，就会损害自己与他人。¹⁷⁷必须严加对治，令其完全断除，犹如拔毒必须拔骨头里的毒，不能只拔出皮肤里的毒。以前，程明道小时候爱好打猎，后来说自己已经没有这种爱好了。周濂溪说：“怎么有说的这么轻巧。只是这个心潜隐未发，哪日再次萌动，又会像当初一样。”过了十二年，果然看见打猎之人，就满心欢喜，方才知道，这个嗜好并未断除。因此，知道了断除染污实在困难。然而，担心其困难，但也不要陷入了放逸的错误里。（十目十手严指视于幽独之地，一瞬一息善存养于宥密之中。）十双眼镜，十只手指，全都严格地在幽禁独自的地方看着你，每个瞬间每个食客，都要在隐秘的地方善存善养。善之根本既然立了起来，那么各种惑心所也就会自然而然地落尽。先难后获，始识人生。¹⁷⁸如果因循、任凭（物欲习惯迷惑？），而毫不下功夫，则不过是物而已。¹⁷⁹

本惑、随惑的心所，都是染污之性，违背阻碍善性，所以称为‘染心所’。

损减见，其核心问题，仍然是对于‘本体’的损减！增益见，增益的是物体的执着，损减的是本性自性。

而所谓‘惑’到底是生命的必备，还是生命的方便内容，熊十力在注释里给予的说明，实在是深刻有力。惑，是否是必要的，有什么作用，这个观点，与前面的本体论问题也是密切相关。

如果细心思考，应当是有论文内容出来的。

覆，是隐隐欺骗还怕被人之下；诳，就是堂而皇之的欺骗、毫无忌惮，骗人骗己，这是衰亡之年代的征兆。

把‘散乱’心所，放进‘掉举’心所里，强调两者的同一出现。

随惑反而猛烈于本惑的粗相。

0829 晚上

善心所，旧说里面有十一种，现在省略合并为七种，即：定、信、无贪、无瞋、无痴、精进、不放逸。¹⁸⁰

• 定心所，令心收摄、凝聚，正好对治‘沉掉’，¹⁸¹因此命名为‘定’心所。由于‘如理作意’的力用，有一定的‘心所’生起。¹⁸²定心所，收摄凝聚，合并力量，保持专注，帮助（相应于）心进行反缘，¹⁸³不追随各种惑的滑熟路径。¹⁸⁴这就能够引发内自的本心，使各种惑染，没有可乘之机。¹⁸⁵所谓本心，本来就是寂静圆明，毫无欠缺，¹⁸⁶但是惑却生起形成障碍，则心没有办法自显，也就等于心丢失了。这个在过去的时候，就已经有‘放心’的说法了。然而，心虽然受到障碍，毕竟不是没有，即是说，惑染流行，但是心法仍然自足地运转，也没有被完全遮蔽。就好像，浮云遮蔽了太阳，就认为没有了太阳，实际上，太阳何尝不在呢？虽然又被积累的阴云厚重地遮蔽，但是，重点在于，并不是绝对没有一点点的微细的阳光，从中露出来，只不过是势用微劣，所以说为‘没有太阳’。¹⁸⁷定心所，便是以其收摄凝聚的势用，乘着本心的运转，而不可能完全被遮蔽，就如同那一点点的微弱的阳光，于是保护它、聚集它、增益它，而没有丢失它的忧虑。使得本心浸透而显现，并达到极盛，这样，各种惑也就渐渐降伏而了尽。因此，‘定心所’的力用，实际上就可以了对治种种惑。¹⁸⁸而所谓‘正对治沉掉’，指的是，以定之相是与沉掉之相，正好是相反对立的，所以特别举最突出的这个来谈。然而，既然已经说了是‘正’，则说明其并不是唯独对治‘沉掉’。定心所既然如此，其他的对治力，¹⁸⁹可以同理观之。
• 信心所，令心清净，正好对治无惭、无愧，所以称为‘信’。世间所说的‘信’，大概都是属于‘胜解’，而并不就是‘信’。¹⁹⁰什么叫做‘信’呢？由于如理作意之力，引生了清净的势用，而这个清净的势用与心相和合，而共同趋向所缘，所以叫做‘信’。¹⁹¹这个信的所缘的义境，大略可以说为二。
  
  • 第一个，是对于‘真理’有愿望有欲望，¹⁹²能见真，所以起信。¹⁹³
  • 第二个，是对于‘自力’起信，即依自性发起胜行，深信自力可以得到、可以成就。¹⁹⁴所以，信的含义，是极为严格的。世间所谓的迷信，误把‘胜解’当作‘信’，所以有‘迷’，¹⁹⁵而‘信’却是没有‘迷’的。¹⁹⁶信，是清净之相，与无惭、无愧之浑浊样态，正好相反，¹⁹⁷因此，说‘信’是对于‘无惭’、‘无愧’的正好的对治。¹⁹⁸
• 无贪心所，正好对治‘贪心所’，因为没有染着，所以称为无贪。由于定心所与信心所的相应之心，就会有‘无贪’的势用同时出现。无贪，指的是对于‘贪习’精密严格地观察识别，而深刻严格地禁止断绝，所以叫做‘无贪’。¹⁹⁹
  
  • 身体不是私有的，而是本来就和天地万物通为一体的，也就是置身在天地万物的公共的地方，而同焉皆得，²⁰⁰哪里会拘泥、阻碍于形体，贪着虚妄的生活，而桎梏丧失自性呢？²⁰¹所以，“自体的贪”，应当这样来断绝。²⁰²
  • 万物受到引诱就会生出来，而实际上，是没有‘生相’可得的，生生者并不停住。²⁰³不停住，所以就是‘无物’。²⁰⁴无物，所以‘生者’实际上未曾有过‘生’。既然生就是无生，那么寄托在无生而寓意于‘无竟’，难道不是乐事吗？为什么不能领悟到生的幻化，而非要依赖于它，虚妄执着存在着一个个人自己的生命，而希望其背后的存在呢？²⁰⁵所以，后天产生的‘贪’，应当如此断绝。²⁰⁶
  • 嗣续，是大生之流。²⁰⁷物则拘泥于形体，以种族生息为私事。²⁰⁸人类却是率性，怎么能够容忍以延续我的后代为我的私事？²⁰⁹所以‘嗣续贪’，应当如此来断绝。²¹⁰
  • 配偶交配，发挥作用则生。爱护而有虔敬，凭借的是‘率性’。²¹¹徇于行者，爱变成溺，于是人道就和禽兽之道相同。²¹²因此，男女之贪，应当如是断绝。²¹³
  • 本性具足，不需要外求。²¹⁴养形之需，本来就属于有限的。随分自适，不亏吾性。（随天生的分量而自己适合，不会亏欠自我的本性。）狂暴贪婪而无餍足，根本、真实就被拔出了。²¹⁵所以，资具贪，应当这样来断绝。²¹⁶
  * ‘贪贪’，‘盖贪’，²¹⁷是作茧自缚，使心被物化，生机泯灭。因此，这两个贪，应当这样来断绝。
  
  • 真见性之人，没有执着的己见，²¹⁸其存在如同不存在，其实有如同空虚，遵循事物而没有违背，就叫做‘智’，而不是用其私我。²¹⁹庄子说：“道未始有封，言未始有常。”惟有当自私开始、使用智慧智解，²²⁰各种界限区分就开始出现设立，“是非之涂，樊然淆乱”。所以“见贪”，应当如此断绝。
  • 如上分析了八种对治，则无贪的说明大概完成了。
    

熊十力给的第一个方法，是‘定心所’。定心所，由于可以恢复本心、保养本心，因此，可以说是对治所有‘惑’的第一方法。

‘信’与‘胜解’不同。‘信’趋向的，必定是真理存在的欲望、愿望，以及自力自性引发的胜行。而‘胜解’是对事实的判读。

‘嗣续贪’，应当如此来断绝。不是说要断绝传宗接代之事，而是断除贪欲，认为子孙皆是自己之私事。

0830 凌晨

• 无瞋心所，正是对治‘瞋’心所，没有怨恨愤怒，所以叫做‘无瞋’。由于定心所与信心所的相应心，从而有无瞋的势用同时出现。无瞋，即是说，对于‘瞋’之心所习气，严加审查，而深刻地禁绝，所以叫做无瞋。
  
  • 所有的有情，由于利害的原因而引发出了憎恶。在憎恶的念头萌发之时，反之于本心，突然恻隐感觉有些伤感，不忍心再进行计较。²²¹心、体、物没有不在的地方，他将天下的一切都视作自我。²²²然而，瞋的势力旺盛，好像要蒙蔽心而展现其惑心所。在一般来说，就叫做‘理’、‘欲’交战。当在这个时刻，必须依赖无瞋的势用，助力于心，才能击败‘惑心所’。²²³人能够率性（本性），不因为利害而瞋恨事物、失去温柔慈祥。体会万物之所以立诚，²²⁴存仁而备物，²²⁵所以立人极而远离禽兽。²²⁶假设有人责难到：“对于暴恶之人，是否也要产生‘瞋’呢？”应该回答说：对于那些暴恶之人，随顺（本性）而产生的瞋实际上就不是瞋。瞋是因为他们而发生的，而不是因为我而查收讷航的，²²⁷廓然顺应，未曾有瞋的一念在心中累积下来。因此，即便是诛杀暴恶，也不算是瞋心所，因为原因在他们。²²⁸但是，瞋究竟是公还是私，这个最难说清楚。‘非私’与‘无私’的难以分辨，因为人情常常把自己的私心寄托在‘无私’上来诡辩，所以难以分辨。²²⁹如果其瞋不是为了私心，那么，当憎恨愤怒，因物而起时，其中必定是有哀痛、凄惨、切身的恻隐之心的。曾子曾说，“听讼得情，哀矜勿喜”，这是称心而谈的，是他发于‘本心体物’之诚，而没有‘己’在其间。如果瞋发于私，则惑心所就会产生，而本心就已经失去了，²³⁰也就是物我隔绝，于是就只会看到事物的可憎，却又有什么哀痛、悲惨、切身之痛呢？²³¹对于事物的暴恶，以瞋相报复，便已经是随着事物而转变发生，却不自知，这难道还不够可怕吗！所以有情的瞋，应当即是断掉。
  • 安土敦仁，²³²无入不得。²³³如果心被境所束缚，则天地虽大，诗人仍然感叹无法驰骋；如果境随心转，则陋巷虽然不堪，而贤者也可自得其乐。所以，境界之瞋，终究是应该断除的。
  • 是非之执着，每每困于情识之中。守着其中的一个偏僻角落，就不能观察到其会通；在两个极端之中进行取舍，就会产生偏倚。那个‘明’的成立，就是这个‘蔽’的产生。²³⁴明与蔽，相互为原因，这些执着障碍蛮横地生起，产生各种争论，诋毁挑衅，互为敌人。因此，以前的天竺的外道，会用‘斩首’来要挟对方；中国的各家，也有动武的比喻。这就可以，瞋的害处。只有见性之人，不会为情识所封闭，才能根据是非，玄同比我，息言忘照，休乎天钧。（同，不是一般的相同，而更高境界的玄同。平息话语纷争，忘记观照？“《庄子·齐物论》：“是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。” ”）知道‘辩论’双方的劳苦，就好像蚊虫在天地之间，虽然不得已才说话，却始终没有所取所得。因此，智慧与理论都停息下来，息怒也都不使用，则怎么会有‘断断之患’（断灭的再次生起，又要让它再次断灭）呢？所以，见瞋，是终究来说，应该断除的。
    

瞋，为公则可，为私则不行。且，为公之瞋，必须精严，才能杜绝暴恶者得逞。

前者，会有内心的恻隐哀痛之心；后者，则是私心，是随着事物的暴恶而引发的报复心。

0830 下午

• 无痴心所，（就是明解心所）正好对治‘痴’心所，对于各种道理事情，都能明白解决而不迷惑，所以叫做无痴。无痴是根据什么而产生的呢？由于定力，在本心中微明，保聚增长。²³⁵由于信心所的力量，引发本来之清净，²³⁶对此而有自性之智的产生。²³⁷依据自性之智，然后就起了明解。²³⁸也就是，‘明解’本来是属于‘后得智’，²³⁹多发生于面向‘境’的时候，然后逐渐积累扩充。²⁴⁰然而，其势用的最初征兆，也不是无缘无故产生的，必须以‘自性智’为‘根本所依’，才可能生起。就像火焰的燃烧，泉水的通达，皆是有其所依。《集论》说，‘明解’就是‘慧’心所，而《识论》不同意，权衡其中得失，应当跟从《识论》。我曾经说，明与慧，痕迹虽然有一些相似，但是实际上却是绝对不同的。²⁴¹痕迹有些相似，指的是慧分别境事，²⁴²明也分别境事。²⁴³另外，慧心所是较为精密的，它在分别境事之时，明征定保必止于符，²⁴⁴先难后获而必须戒备侥幸心，²⁴⁵明解对境起分别的时候，也是如此。²⁴⁶但是，实际上不同的地方，在于，慧心所是一向追逐外境而化为境，²⁴⁷所以，它会迷失其本有的‘自性智’而不知道还要去寻求；²⁴⁸‘明解’却可以廓尔旷观，²⁴⁹能够获取总相，²⁵⁰虽然不能亲自证得自性，而把自性视作‘疏所缘缘’。²⁵¹另外，慧是对于事物的拣择，即便说是‘如量’，却还是执着于‘相’，所以仍旧是‘痴’，并不是真的‘如量’。为什么呢？一切事物，都是在俗谛中进行假设之后，才存在的，如果放在真谛中考量，则都是没有实体的。比如，慧进行‘比知’，²⁵²地是动非静，对于‘任用’慧心所的人来说，这就是‘如量’，但实际上，‘慧心所’取境之事，并不可能不执着于地相、动相。²⁵³执着之相就是‘痴’，因为它不符合事实，又怎么可以说成是‘如量’呢？²⁵⁴明解就与‘慧心所’不同，虽然对于俗谛中的事物，也假设为有，并分析其中的道理，但是不执着于相。²⁵⁵比如，在考虑‘大地运动’的时候，实际上就没有执着‘地相’、‘动相’。²⁵⁶因此，这就不是‘痴’，是真的如量。²⁵⁷
  综上所述，‘明解’不是‘慧’，这个意思是决定不同的，然而，‘明解’也不是一般人可能得到拥有的。不是说一般人本来不具备这个。人人都本来具备这个大宝藏，但是没有自己去发展，所以不能说‘得到拥有’。‘明解’依靠‘自性智’而生起，如果自性智得不到显现，明解也无法产生。²⁵⁸然而，自性智虽然不显现，但是要点在于，不是‘没有自性智’，但是，只是被惑心所的障碍遮蔽，而无法显现出来。只是，有的人，一向任用‘慧’、富有探求真理的欲望，²⁵⁹久而久之，就感觉到‘慧’的使用范围是有限的，而领悟到宇宙人生的韵味，不可以当作‘物’来观察，必须更进一步地做出‘鞭辟近里’（深入剖析）的功夫，以求取这个真理就在自己身上，于是达到‘自明自识’，而本有的自性智也就随之得到显发。²⁶⁰等到‘自性智’生起，则‘本体’确立而发用也会自然运行起来。这样一来，在事事物物上，将这个‘自性智’的‘妙用’推行到极致，而没有得不到其道理的，这就叫做‘明解’。²⁶¹明解，就是‘自性智’的发用，它运行于事物之上，恒常是磨炼越多、明之相就更加强烈。因此，明解，是以‘分别事物’为缘而生起，因此就被说成是后得。²⁶²旧师讲‘明’，也称之为‘正慧’，²⁶³但仍然觉得有点泛滥。实际道理来说，‘明’依赖‘智’而起，是‘智’之用，也可以称作‘智’，或者相对于‘自性智’而称为‘后得智’。也就是‘明’与‘慧’，名称不至于泛滥。
  有的人问：“明既然是依‘智’而起，我已经知晓了。然而，慧有其所依吗？”我现在回答说：慧，也是来源于自性智。²⁶⁴然而，也不能说，慧是依智而起，这是为什么呢？智（自性智）虽然是人所本有的，然而，人自从出生以后，就常常拘泥于形气，而制造出各种染习，也就使得固有的性智，²⁶⁵恒常受到障碍遮蔽，而得不到显发。所以，（慧）其作用流行于障蔽之中，也就夹杂了形气和染习的私心，而‘慧’以‘境’为缘，就成了‘物’交‘物’的态势。这就是为什么，‘慧’不能说成是‘智’之用，不能说是依‘智’而起。²⁶⁶因此，必须等到性智的显发之后，再依‘智’所起之‘明’，才是纯粹的‘智’的妙用，而不是‘慧’所能达到的地方。 ²⁶⁷只有‘明解’可以破除‘暗昧’，所以说‘无痴’是‘痴’的对治。如果‘自性智’没办法总是作为‘主’于‘中’，也就是‘明解’尚未强盛之时，则‘慧’便会时时刻刻与‘痴’同时出现，以扰乱‘心’。这就是‘复性’的功夫之所以不能停止的原因。²⁶⁸
  《易》说，“明出地上，晋，顺而丽乎大明”，这就是无痴的形象。
  
• 精进心所，其可以对治各种惑心所，令心勇猛强悍，所以叫做‘精进’。由于‘如理作意’之力量，有勇猛强悍的势用同时生起，而与心相紧密结合，与所做之事同时生起。凡是人不愿意精进者，便是受到形体的奴役、惑心所的禁锢，而没有什么能够承担的，所以放纵其心而丢失其生命之理。²⁶⁹精进，就是自强不息，体会（合乎）极为刚强、包涵万有，²⁷⁰确立‘至诚’以此来主宰各种行为，²⁷¹日日焕新而不用老旧者，²⁷²向前进发而没有停止之处，²⁷³所以，在心上就是勇猛强悍之相。²⁷⁴
  
  

自性智、后得智（明解智）的区分。

自性智 > 后得智（明解智）> 慧 （向外分别）

这样一来，熊市里爹功夫方法论，是在两种认识论里面，增加了第三种，明解！ 这个，也是论文中可以使用的内容了！对于‘所缘缘’问题的再次拓展阐发。

所以问题来了，熊十力对‘挟带’说的继承，并不是单纯地限于‘正智缘如’。熊十力看来，即便是‘慧’，也是带己相，即便是认识‘境’，也是会‘认识主体’与‘认识客体’合一。合一无分别，主体挟带客体之相。

慧即便是出于自性智，却仍然是由于收到了太多形气、染习的干扰，所以，倾向于物化。

精进，如果落实在欣赏，那就是勇猛强悍。

0831 凌晨

（精进心所）

旧说精进心所有五种：

0. 第一，被甲精进，最初发起的猛烈、锐利的乐欲，有如穿着盔甲冲入战场的大威势。
   
   0. 第二，加行精进，接下来产生的坚固的策勤（鞭策、勤奋）方便方法。²⁷⁵
   1. 第三，无下精进，有所证得，不自己轻蔑，更加地勤奋向上。
   2. 第四，无退精进，忍受各种痛苦，勇猛锐利向前，虽然遇到了生死之苦，却仍然不退转。²⁷⁶
   3. 第五，无足精进，其规模广阔辽远，不会因为稍微有所得到就心生餍足。²⁷⁷
   总之，人生都是在‘精进’上面体现出了生命，一息之间没有精进，也就成了死物，因此精进是没有终点的。精进，就可以了身心舒畅。因此，古师（唯识学）虽然单独设立‘轻安’，但我这里就不设立了。²⁷⁸
   

• 不放逸心所，对治各种‘惑’，恒常持戒，²⁷⁹所以名为不放逸。由于如理作意的力用，有‘戒’、‘惧’的势用同时出现，与心紧密结合，适合运行生起，令心常常‘惺惺’、‘惑’无法生起、是定心所的所依。²⁸⁰微妙而难以显现的，就是‘心’；猛烈锐利而占主导地位的，就是‘惑’。（心VS心所；本性VS习气）心缺少主宰，则‘惑’会驾驭‘心’，陵夺其位，心就会放失。²⁸¹《记》曰：“只要不庄不敬，那么残暴、傲慢之心就会侵入；只要不和不乐，那么卑鄙奸诈之心就会侵入。”²⁸²因此，必须斋明俨恪，收摄止畜（照明心斋、严格恪守、收摄、停止、？），²⁸³然后，这个心的微妙的不可见闻的本体，才得以显发于隐蔽微细的幽深之地，而其力用常常昭昭明明，默然存在于变化、云一般的作为之间，而不随着物而消弭。²⁸⁴看得到这个体，必须勤于保护任用。因此，朝乾夕惕（一天到晚勤奮謹慎，沒有一點疏忽懈），唯恐有任何一点散失，见宾客、承祭祀，都是那样的严格敬畏，造次颠沛都没有违背的；防止、检查，不在微小、渐变得地方有所疏忽，不断地涵养即便是瞬息之间；断绝悔恨吝啬于其未萌芽的时刻，谨慎处理关键在即将发起之时。这样，就能将身体置于正位，而不被各种迷惑所侵扰。所以，儒者说“闲邪则诚自存”，又说“不敬则肆”。禅家说“蹔时不在，即同死人”。这都是在说明不放逸的教诲，这些说明都是极为精切的。《诗》说，文王“无然歆羡，无然畔援”（不妄为、不乱想），这就是不放逸的姿态。学者应当从凡夫开始，直到‘大觉’，始终保持‘戒惧’的功夫。所以说，自始至终都要‘戒惧’的功夫，不可以纵任。²⁸⁵ 平安之时不忘危险，治世不忘乱世，只要有没有断掉‘惑’的众生，那么如来就不能忘掉‘戒惧’的功夫。²⁸⁶ 只有知道‘机’之神妙，它才会自强不息。因此，‘敬’，是需要依赖它，才能成就开始、成就终点。现在以‘不放逸’为各种善心所之顶点、殿堂，这里的意思极为深刻，学者应当好好思考。²⁸⁷
  

由此，上述的七法，是清净性，可以对治染污的心所，所以称为‘善心所’。 ²⁸⁸

0831 下午

综上所述，心，就是性，因为是本来的；心所，就是习，因为是后起的。
本来的是任运的，²⁸⁹后起的则是有为的。
本来，是纯净无污染，后起便是兼具纯净良善与染污。
本来的，是主人，²⁹⁰后起的染法却障碍了它，导致‘主’反而成了‘客’。²⁹¹

后起是客，染污、强胜、而障碍其本来，则客就会反而变成主人。²⁹²

这样的思想主张，前文已经大概说清楚了。现在应该重申我的意见：如果要了解本心，那么就应当注重修学。人生本来之性，必须依赖于后起的净法，才能够得以显现，虽然是处于染污的状态之中，但是依据这个自性的力量，常常生起净法而不断绝。²⁹³

根据这些净法（洁净的习气），所以说为‘学’。²⁹⁴

如果向外奔驰、求取，执着于物上面，就只能构成染法，而无法了解自性，就不是所谓的‘学’。²⁹⁵

因此，所谓‘学’，就应当是‘觉’。学，以‘穷理’为根本，以‘尽性’为目的。贯彻‘法’、溯源探究‘底’，就是‘穷’，没有任何缺少的就是‘尽’。性，就是本来的清净之心；理，是自己心里具足的理，不是外铄，也不用向其他地方寻求，这是学者需要深刻体会、清楚辨别的。现在，举例来说明这两个意思，以说明修学的要点。

0. 第一，从微细到显发，形体不阻碍本性，这就是为什么性是整全的。本心只是细微的，必须要借助‘引发’才能‘后显’。²⁹⁶既然凝成形气后，物化者比较多，那么守其自性，而不物化者，就变得很少。比如《易卦》的消灭息止，再到《姤卦》乃至《剥卦》，仅仅只留下了最上面的一个阳爻。²⁹⁷这个仅存的真阳，²⁹⁸虽然遍布、运行在形气之内，却隐隐地成为主宰，然而其运行而不停息，固然是法尔自然（本来如此），并不是有任何作为。²⁹⁹而形气既然生起，也就自己有了权能，³⁰⁰因此，性在形气之中的运行，一方面因循、任由‘无为’，³⁰¹形才可以使役‘性’令其跟从自己，而宛尔之间，形成了‘形气的运动’，³⁰²因此，性就好像失去了他自己的主宰力。所谓的本来惟微，就是这个意思。³⁰³ 然而，那么形就是‘性’的妨害吗？回答说：并非如此。如果没有形气，则性也不可能看得见。而且，形是性的凝聚，即‘形’没有不是‘性’的。所以，孟子说：“形色，天性也”。形，怎么会阻碍性呢？形对于‘性’使役，本来不是其固然的状态，而是变态的情况。比如，水，不往下流，反而穿越额头那么高的桑树，或者流上山，这怎么会是‘水’的固然呢？染习与形体同时开始，随着追逐外物而逐渐增长，由于染习与形相守，而愈发地障碍其本来，³⁰⁴于是，使得固有之性没有引发乃至无法显发，就像金子在矿石中，而看不到其光彩。反过来，性如果主宰形，则以‘善力’的引用使其增长，使‘形’与‘形’相应，引发‘性’而不穷尽，则全体顿时展现出来。比如，《易》的消灭止息，再到《复》的一个阳，渐渐到纯粹的《乾》。就好像把矿石炼成金，不会重新变成矿石。然而，性既然是主宰，也就会运行于形气之间，所以，先儒有着“践行尽性”的说法，使视觉极其清明，听觉极其聪慧，这样，就没有不是全体的昭昭明明之显著的情况了。³⁰⁵
1. 第二，天人合德，性修不二，所以‘学’是成就的依据。《易》曰：“继之者善，成之者性。”全性而起修，就称为‘继’，³⁰⁶全修而在性，就称为‘成’。³⁰⁷本来性净就是‘天’，后起的净习是‘人’。所以说：“人不天不因，³⁰⁸天不人不成。³⁰⁹”因此我们人，必须以‘精进力’，创造生起‘净习’，以随顺固有之性，而引生它、令它显发。在《易》、《乾》为天道，《坤》就是人道。《坤》顺承天，所以是善，继承了《乾》的健之德。³¹⁰因此，学者，应当承继善之事，而等到其最终成就了，那就是‘性’。《论语》说：“人能弘道，非道弘人。”³¹¹弘道的条目，简约来说，在儒家分为‘率循五德’，在佛教分为‘勤行六度’。五德，是本性所具备之德，其力用必须等到充实、充满才算完成；六度，是顺性而修行，其事也必须等到‘缘’才能显现。³¹²所以说，没有不从这个法界流出的，也没有不归还这个法界的。³¹³这就是‘天人合德’，性修不二。学者对于这个，知道应该如何持有、因循，那么精义就会出神入化、得以致用，其有利于日用、安定己身，崇尚德行，这都是此中之意。 有的说：“染缚深重的话，应该怎么去学呢？” 回答说：“染净相互依靠，将染转化为净，只是一念之间的转移而已，怎么能说不能学呢？” 染虽然障碍本，³¹⁴却也是引发本来的要因。由于有染，便觉得不自在。因为不自在，就希望改造，³¹⁵随后，就有净习创生。由于净习的力量，才得以引发‘本来’而成就其‘本性’。³¹⁶古德说：“一念回机，便同本得。”这说明，‘自心净用’，未尝有间断，所有的惑与最初的妄，在照耀的片刻，立刻即空。只要不安于昏沉愚笨的状态，又怎么会担心‘年轻而失去故居’呢？所以，学者在一开始，以立志为最宝贵的事，以成就‘能’为完成，³¹⁷都是以这个‘智用’为主干。³¹⁸净习的生起，就是这个本体的明晰，流行而不息。引生而不枯竭，使用而总是发出，这自然就是‘明’、‘强’的力量，断绝了‘柔’‘暗’之道的牵引。³¹⁹ 如同杲日当空，完全的消除所有的阴暗，于是，知道惑、染，毕竟是可以断除的，自性毕竟是可以成就的。这就是对照着‘性’来说的‘诚’言，是学术的宗旨和极致啊。所以说：欲了本心，当重修学。
   

在说道，生命应该是本来的心性，而人们却把后天的习气当作生命，无论学什么、做什么，都是在滋长染习。熊十力大概就是，在这个意义上，认为唯识学的教理，他无法认可。

他认为的生命是本性、是洁净，而唯识学只能看到生命是习气是染污。前者可以通过努力达到理想状态，而不离世间；后者则也是努力，却最终引导向远离世间。至少熊十力这样觉得。

愈发觉得，熊十力所讲，其实是宋明理学的变化气质的思路，而不是佛教的修养理论。

善，必须是天生的、具备的。

人能弘道、非道弘人。以这个主动性的思维为基本，熊十力强调修养功夫的净习的层面。

熊十力认为，佛教的六度在于‘事相’，儒家的‘五德’在于本体，故儒家更精妙。

复性不是纯粹的反本，也是创新的意思。因为，整个过程，都是需要自己的努力去达成的。这个努力的过程，就是创新。恰恰就是努力创新的成就。

1. 前面说的心所就是习气，但是只是说明心所的总相。 ↩
2. 习气潜伏着，便叫做种子，前文已说。种子是无量的，所以称作‘无量界’。诡，就是诡谲奇怪的意思。异，就是特殊奇异的意思。各种势用，极端的不等不齐，所以说为诡异。 ↩
3. 所谓同一联系者，指的是各个种子，本来有许多不同的联系，详见上章。种种势用，指的是不只有一种。 ↩
4. 数，就是心所的异名，后文以此类推。 ↩
5. 观行二字，是佛家方法论中的名词。行，就是进修，大致相当于宋明儒家所说的‘工夫’。观，就是反省、躬身、察识。因为‘观’也就是‘行’，所以称为‘观行’。 ↩
6. 我们理解这五十一心所的时候，应当把它当作自家生活内容的描写，越是用心去反观，越会觉得真切。
   如果仅仅是在文字上粗略阅读一遍，便不会觉得有意义。
   有的人问：“心所的六分法，如果以现在心理学的眼光来衡量，是否有相当的呢？”
   我说：这里大都是对生活内容进行的描写，虽然对于心理学有所贡献，但并不是讲心理学。这需要搞清楚。 ↩
7. 本来叫做‘六位’。 ↩
8. 性通善染，这里的‘性’就是‘德性’之‘性’，而非‘体性’之‘性’。这里的‘染’，就是‘恶’的代名词。旧说在‘善’、‘恶’之外，还有‘无记’，以非善、非恶称为‘无记’。这是没有道理的。
   各种心所法，其性不是善就是恶，不是恶就是善，不存在非善非恶者。这个含义应当单独来说明。
   遍行心所，其性有善有染，所以写‘通’字在这里。
   比如与‘善心所’同时生起的，就必然是‘善性’。
   比如与‘染心所’同时生起的，就必然是‘染性’。
   恒常与心同时具备，指的是，恒常与意识、感识相应，不可能‘识’起而没有这六种‘心所’相应，所以称作‘遍行’。 ↩
9. 善染也是同上。所缘的义境大都不同，所以叫做‘别别境’。既然是以‘别境’为缘才得以生起，所以不是与心恒常同时生起的。 ↩
10. 善心所能够对治各种染心所，能令染法潜伏而不生起，直到完全断灭。 ↩
11. 以前是六分，现在我把‘不定心所’放入了‘别境心所’，再把‘烦恼心所’、‘随烦恼心所’合并为‘染心所’，所以只有四分。 ↩
12. 趣，趣向、执取。逐，追求。
    境，有两个意思：第一是‘尘境’，比如感识所取的‘色境’等等。第二是‘义境’，比如意识独自生起思构的时候，便以所缘的义理称为‘境’。 ↩
13. 感识也可以分开来说为‘眼识’、‘耳识’乃至于‘身识’，详见上章。 ↩
14. 意识思量义理之时，却存在一种势用，对于所缘的义、境，而专门趣向、奔向、执取。 ↩
15. 这个趣向追逐的势用，正是习气的现起，而与心相应的，所以叫做‘触心所’，但它本身并非就是‘心’。 ↩
16. 心，是识的另一个名字。任运，指的是任自然而动，并非有所作为。转，就是‘起’的意思。 ↩
17. 心所，就是习气的现起而与‘心’相伴随同时运行的。心所的生起，就像开关、机括，而‘心’也以‘心所’为依赖的工具，所以‘心所’必定是有为作的。如此一来，‘触心所’，根据其趣向、追逐势用而得到这个名字，“趣向、追逐”就是一种为作。 ↩
18. 首先叙述‘触心所’，便是把‘心所’和‘心’的大致不同之处说明白了，下文再说其他的心所，也是根据这个道理来讲的。 ↩
19. 其他心所，指的是与‘作意心所’同时生起的、‘作意心所’以外的其他心所。 ↩
20. 心既然收到了警戒，则虽然没有思维筹度，但是对于‘所缘’的明了程度却是增加了。 ↩
21. 转（产生）的意思看前文。 ↩
22. 比如远远的看见汽车，就提前知道要让路给车，这就是因为作意的警觉之念的心所，想起来这个东西以前曾经撞伤了人。
    又好比缘虑某种义理时，假设有需要推求、观察然后才能理会的东西，则作意心所的力会对于‘寻’、‘伺’两个心所特别警觉。这是因为，在推求、观察之时，恒常有动作、兴奋的感受相伴，这就是‘作意心所’。 ↩
23. 经文所说，‘如理作意’，正是此意。 ↩
24. 提醒的功效，依赖于‘作意’。 ↩
25. 顺益相就是‘可意相’，违损相就是‘不可意相’。旧说虽然分辨其中的深浅关系，重点来说，也不过就是强行解释而已。 ↩
26. 舍受，非苦非乐。俱非，非顺非违。 ↩
27. 取顺较久，便觉不顺。 ↩
28. 这就是说，对于令人讨厌的事，就没有欲求。 ↩
29. 他们设立‘舍受’，所以有这个境（结合前面说的熊十力抛弃了的‘舍受心所’来看） ↩
30. 旧说里面说的‘容’，指的是非欣非厌之境。 ↩
31. 人心的一念之中，固然不必仅仅缘于唯一的事、境。比如，郑子尹在农家避难，与牛一同居住，读书甚乐。眼前的牛粪固然是令人讨厌的外境，但是离开却没办法，也就不希望离开了。然而，同时读书，却另外有‘义理之境’是它所希望的寄托，并不是完全没希望。 ↩
32. 旧说里面，认为‘欲’是‘勤’的所依，在这里也来不及说明了，因此应当辨明‘欲’的种类。现在只是简单地说明‘欲’的总相，是属于‘遍行’的，但也没有详细说明。 ↩
33. 如果不取分齐之相，则对于‘境’没有分别，名言也就无法产生。 ↩
34. 《广五蕴论》说：“什么是想？指的是能够增胜、取得诸境之相。增胜取，指的是‘胜力’能取，比如大力就叫做‘胜力。”由此可见，便是因为’想心所‘能够取得外境之分齐相，所以称为’胜力‘。
    【《广五蕴论》说：“云何想？谓能增胜取诸境相。增胜取者，谓胜力能取，如大力者说名胜力。”】 ↩
35. 心的感应极其神妙，而没有一点造作的痕迹 ↩
36. 心只是受了‘思’的势力的牵引，所以不得自主，随顺着‘思’，听从‘思’而去造作，因此，说‘思’是能够让‘心’与他一起来造作的。 ↩
37. 善的名字，是相对于恶来建立的，既然没有邪染，也就没法说为‘善’。 ↩
38. 资，就是凭借的意思。彼，指的是‘善的思心所’。善‘思心所’，与‘心’，气类相似，所以心可以借着善思心所而显发其本身的净～ ↩
39. 听，就是听从的意思。彼，指的是‘染性’的‘思心所’。染性思心所与‘心’气类不同，所以心受到染性思心所的驱使，则心得不到自显。就像，主人被奴隶制服，而任意听从仆人的所为，于是，就是两者共同作恶。 ↩
40. 这里的‘思’，就是造作的意思了，而不是（以前说的）思维了。应当注意。 ↩
41. 参考见前文注解 ↩
42. 说明这六个心所，‘触心所’在‘作意心所’之前，因为它趋向、追逐势用，所以特别殊胜，因此第一个说。然而，这六个既然都是‘遍行’，则不是次第而起，这是需要注意的。
    另外，如果拿这六个心所去配属心理学上的‘知’、‘情’、‘意’，那么‘想心所’就属于‘知’，‘受心所’属于‘情’，‘触心所’、‘作意心所’、‘欲心所’、‘思心所’都是属于‘意’的方面。
    至于‘别境心所’，也可以根据知、情、意三个方面来分别归属。
    然而，曾看见有人写文章说，‘触心所’就是感觉，‘想心所’就是意想或者概念，这则不是完全符合了。当然还要单独再讨论了。 ↩
43. 具体说，是‘胜解’。 ↩
44. （我在这里）把‘欲心所’移到了第一类遍行心所里面，把‘定心所’移到了‘善心所’里面，而把以前的‘不定心所’中的‘寻’、‘伺’两个心所和‘本惑心所’中的‘疑’心所，移动了进来。
    【不定有悔（惡作）、睡眠、尋、伺等四不定。】
    【本惑：與‘隨惑’相對稱。為感得迷果之根本煩惱，即諸惑之體。又作根本惑、根本煩惱。有貪、嗔、痴、慢、疑、惡見等六種，其中，惡見可分為身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等五見，合為十種煩惱。】【煩惱有貪、嗔、痴、慢、疑、惡見等六；】 ↩
45. 境事，也就是指事物。 ↩
46. 想心所属于‘遍行心所’，因此，慧心所要出现，必定会有‘想心所’的伴随。 ↩
47. 如果不取分齐相，就不能视作‘共相’，简别、抉择又如何可能出现呢？ ↩
48. 浅浅地推度就叫做‘寻’，深刻地推度就叫做‘伺’。后面也是如此。 ↩
49. 这里的“一念（心中）”，实际上是包含了多念，而只是说为‘一念’。简择，在一开始生起的时候，与心相应，只是推度，然而，又必须经历那么多的念的相续而起的推度，才能得到‘决定’，而到了决定，才可以说成是‘完成’。
    于是，根据完成，而总汇前念、后念，都命名为一念。
    比量，详见因明的说明。 ↩
50. 真理这个词，按照一般用法，但凡研究事物而得到它的公理定律，以及适合于我们人类的使用的，都叫做真理。只是这里所说的‘真理’，含义较为特殊，因为它暗含着‘本体’的意思。 ↩
51. 这是说，自性之智，与《明宗》讲的‘自性觉’是一个意思。 ↩
52. 这个意思，也要在《量论》里去发挥。 ↩
53. 慧，虽然不同于智，但是分明事理、辨别事物也是充足到可以利用的，所以‘慧’的发展也是很困难的。 ↩
54. 现在的人，贪婪、残忍、卑劣、下贱，在危险中还很安逸，在灾难中自利，对自己所失去的东西感到开心，这正是因为他们这些人像微虫、小兽一样，没有‘简择’的能力。 ↩
55. 寻心所，指的是‘慧’的初位进行浅浅的推度的相貌，单独提出来说明，所以叫做‘慧之分’。 ↩
56. 意言境，意指的是‘意识’，意能够生起名言所以叫做‘意言’，意识所取的境就叫做‘意言境’。粗转，就是说‘浅浅’的推度。 ↩
57. 同理可知 ↩
58. 细转，就是深刻地推度。 ↩
59. 分畛，指的是作部分的详细考察。 ↩
60. 继续前进开展，指的是，不是说前念不消失而守着其过去的、恒常向前进展，而是说，前念的‘慧心所’消灭的，后念的‘慧心所’便接着前者而生起，相续不断，向前进展。 ↩
61. 常资触势，触指的是‘触心所’，寻、伺可以助长触心所的势用。 ↩
62. 慧心所不是遍行，前面已经写了。 ↩
63. 本惑心所的含义见下文 ↩
64. 行习，但凡是五官所接触的，身心所遵从、服膺的，都是‘所行’、‘所习’，而没有办法一条条分别举例出来。著，指的是‘知’之明，察，指的是‘识’之精，这都是根据《孟子》。 ↩
65. 冥冥偶然遇见某事，而不求理解，就叫做‘不著不察’。 ↩
66. 以传说为根据而不考虑实事求是，也都是不省不察 ↩
67. 浅见，就是说不能广博地求取然后会通，不能深刻体会然后发现细微，所以是不省不察。 ↩
68. 疑问产生的时候，必然会产生种种筹度（费神） ↩
69. 上，指的是理的极致。如果以物质宇宙中的有限经验来探求，则无法相应。 ↩
70. 虚怀两个字很重要。情识上的许多偏僻执着憧憬干扰，全多抖落干净，便是虚怀。 ↩
71. 别境心所，包含染净。（所以才把两面性的‘疑心所’放了进来） ↩
72. 印，印可；持，执持 ↩
73. 指的是，胜解心所相应于心而取境 ↩
74. 虽然说到了决定境才有印持，但是，印持与决定乃是同时的。 ↩
75. 异缘不可引转，是针对当下这一念而言的，而不是前念对着后念的意思。尽管有前念对于境审判抉择然后印持，但是对于此念的时刻，仍然只是异缘，不可能引转，而到了后念，又觉得前念不对，于是又生起了审判、抉择、印持。 ↩
76. 决定境，从‘能量’而称为决定，不只是‘现量’、‘比量’所得是决定境，即是不是‘量’所得，也可以称为’决定境‘。
    比如，看见了’绳子‘，而把它说成是蛇，这就是’似现量‘而’非现量‘所得之境。
    这个境本来就无法与‘事实’相称，然而，此时，在‘能量’方面，的确是对于‘境’决定其为‘蛇’。
    这不是对于‘境’不加审判抉择啊！不是有疑惑啊！所以这个‘境’应当从‘能量’上说为‘决定’。
    又比如，由于河水浑浊而比知（推测）上流有雨水，实际上，河水浑浊也有其他原因，上流并没有雨。
    这个所谓的雨，实际上是，似比量而非比量所得之境，本来就无法与‘事实’相称，但是在这个时刻，从‘能量’来看，的的确确是对于境决定其为雨的！不是对于境不加审判抉择，不是有疑惑，所以，这个境从‘能量’的角度来看，就可以叫做决定。 ↩
77. 在起疑心的时候，便没有‘胜解’会同时出现 ↩
78. 非审决心，指的是，心对于‘境’不起‘审决’。这个心也不是‘非量’。世间所谓‘非量’，有个只是举例‘似现’、‘似比’。实际上，‘似现’、‘似比’，并不是对于‘境’不起量度，只是说（这个量度）并不与事实相称，所以称为‘非量’。更有纯粹是‘非量’的，即‘散心’对于‘泛所缘’，实际上是不曾量度的，这就是所谓的‘非审决心’。 ↩
79. 想心所的内容，看前文 ↩
80. 等流，等指的是相似，想的残余势力，称为习气，而这个习气的本身，原本是刹那生灭的，因为它是前后相似而相续流转的，所以称为‘等流’。 ↩
81. 想心所既然已经对于‘境’取了像，则‘想心所’虽然消失了，但是仍然有习气残留其中，因此，境的‘像’也就依赖于‘想心所’的习气而潜存下去了。 ↩
82. 如果不是想心所的习气潜存其中，则过去已经灭失的境的‘像’，如何能够再现于‘忆念’之中呢？ ↩
83. 警觉之力就是‘作意心所’ ↩
84. 如果没有忆念（念心所），则不能根据已知的去推理他的未知，则人生简直就是彻底矇昧。 ↩
85. 余念，解释为其他的念。 ↩
86. 比如对于《汉书》 ↩
87. 比如对于桌子、坐席等等 ↩
88. 赋予的力量，就如同‘助力’。 ↩
89. 想心所，见前文 ↩
90. 任运，指的是，任自然而起，不是因为警觉。
    潜行，是因为这个想心所尚且属于潜伏的部分。
    虽然说，在现前的桌子、坐席，都是任运了知，然而，既然说了是‘任运’，就没有计度、分别可以知晓；而所谓的了知，其实也很暧昧了。
    上一章说了，习气潜伏就叫做种子，而习气的现起才叫做‘心所’。这些‘想心所’其实就是‘种子’的状态，或者说是‘种子’的半显现状态，而切记不能说成是‘心所’。
    大抵上，我们人类的日常生活之中，其对应的外境，大多是由于种子潜伏的力用，也就是所谓的不自觉的力用。这些力用，本来就不会和‘明了’的‘意识’同时出现取境，所以不称为‘心所’。 ↩
91. 指这些是“种子的相”，过去的想心所的习气的潜在流行，称之为‘种子’。 ↩
92. 这里所谓的“心”，也就是针对明了的意识而言的 ↩
93. 《述记》里面说：烦，就是干扰的意思，恼，就是弄乱的意思。由于扰乱心，所以叫做烦恼。
    随烦恼，就是依赖于根本烦恼而生起的，所以叫做‘随’。 ↩
94. 一切的烦恼心所都通称为为‘惑’。这个地方需要反复考察。庄子说：“人之生也，固若是芒乎？”芒，也就是；惑‘。伏曼容解释《易》之《蛊》，说到：“万事起于惑。”这些都是深刻观察之后才有所领悟的话。 ↩
95. 以前的本、随的二分，就是二类，实际上不太精简，所以我合并二者。 ↩
96. 深染著于境 ↩
97. 随时都在显现，所以无法穷尽 ↩
98. 这的自体，相当于身体的意思。 ↩
99. 这种贪，极其难以形容，强行描述为亲昵的储藏保护。人情只有对于自己的身体才会最为的保护，不可能自己解释为何，也唯是对于自己的身体储藏保护周密，不肯稍稍疏忽。不仅人是如此，下等的动物也是如此。我曾经在北京万寿山公园里，看见树上有二寸的厚树皮，迅速地移动着。我当时很惊异，想到：树皮既然脱落了，怎么能够附着在树上移动而不掉下来呢？我慢慢地取下来看，明明这一块厚树皮，剖开看，则其中是一个虫子。这种虫子不知道是什么名字，我只是深深地感叹虫子对于自己的身体是如此的亲昵呵护啊。这样的事情，在生物学上的发现并不少。 ↩
100. 这是从‘自体贪’中单独提出来说的。 ↩
101. 人的生命，是由于爱力的滋润所以才生。《楞严经》对这个意思讲的极其透彻。 ↩
102. 无论是植物动物人类，到处都可以考察证明 ↩
103. 考察小说诗歌，几乎没有不表示男女之欲的作品。如果是深刻地忧国，则寄托在美人芳草上；如果是寄托情怀在世外，就仍然是奢谈仙女。 ↩
104. 但凡是日用饮食、土地、财物、奴隶、党群、权力、名誉，乃至于一切便利的个人私物，都称为‘资具’。人类的‘资具贪’，也是从兽性里转换来的，每次看见禽兽的巢穴大都是存储粮食等资具。 ↩
105. 比如，好色之人，会在心中幻想一个美人。（YY） ↩
106. 盖藏，指不肯放弃、放下。 ↩
107. 见贪严重的人，便没办法和他交流了。 ↩
108. 《大论》五十五讲了十种贪，但是仅仅是罗列了名目而没有解说。
     《缘起经》说了四种爱，用来说明“贪相”。
     现在对两者各有割舍，合并为八种。
     学者对此反己而检验于身心之间，不要自我欺骗就可以了。 ↩
109. 有情，指的是众生都有情识。详见前文。有情瞋，指的是，对于有情而产生的瞋恨。 ↩
110. 人间与我见是同时生起的。 ↩
111. 瞋与上面两个我见、人见，同时生起。 ↩
112. 我国的人士，常常寄托于清高，以‘孤傲’为美德，却不知道，这正是出于‘瞋惑’。孔子说：“我不与你们这样的人在一起，那我又和谁为伍呢？”这种气象，就是截断了‘瞋’的种子！后世的儒者，只有周濂溪能够做到这样的洒脱。 ↩
113. 有的人说：“瞋，是后起的，的确如此。以达尔文的生存竞争理论来考究的话，则瞋，应当是出于生存的需求，而不必诽谤其为‘惑’吧！”
     我说：互助论的主张者发现的事实，分明就与达尔文不同啊！程伊川解释《易》之《比》，也说到，万物莫不是相互比助（帮助）然后才得以生成的，他的说法也是有验证的。因此可知，生存的所需，乃是‘比助’而非竞争。那么，所谓‘瞋’不是‘惑’而是回应生存的需求，这真的可行吗？ ↩
114. 可以说就是‘感情的逻辑’ ↩
115. 旧说里面区分为‘迷理’、‘迷事’，这里不取这种说法。‘迷事’也只不过是不明白那事的道理而已，并不是在‘迷理’之外还另外有个‘迷事’。因此，这里所说‘理事’，取复合词来方便说明称呼，实际上只是一个‘理’的意思。
     然而，‘理’这个字包含了真理与俗理。
     俗谛中的‘理’，是假借施设，存在各种‘异执’；
     真谛中的‘理’，一条道路齐平，只与‘证’相应。
     ‘迷’，是对于俗谛产生虚妄的计较，而对于真谛却不加求证。 ↩
116. 全部的染心所，都通称为‘惑’，‘惑’也是‘痴’的另外的名字。 ↩
117. 无端这两个字必须要注意，这个本来不是本性上固有的，只是此生的时候，便有这个迷暗与其同时伴随。相俱，只是‘同时伴随’的意思，没有先后的区分。 ↩
118. 反问自己，生从何处来，死又去向何方，都不能解答。即便是在宗教哲学，多有回答的人，然而种种复杂的答案，却是难以下判断。即便是任意取一家的答案，探寻其究竟，也终究是没有答案。远远地观察物体，产生各种疑问。随便举一个桌子为例，问这个桌子如何，便有科学家以分子、原子、电子等等来做回答。再问电子因为什么原因而出现呢，仍然没有答案。
     另外，还有哲学出来作答的，终究却和不回答一个样，这更是不必说了。
     以此类推，什么不是这样呢？ ↩
119. 岂知，包含着整句话。胜义谛，也就是真谛，因为‘真谛’的义是殊胜的。 ↩
120. 如量，指的是，根据境而了知，所以称为‘如量’。就是说，在俗谛里面，本来就是假设一切境事为有的，然后推求其中的道理，所以，得到其中的道理，就被称为‘称境而知’，也就是‘如量’。
     然而，所谓的‘如量’，也只是假定如是而已，探寻其究竟，便不是真解了，所以说为‘随宜’。 ↩
121. 这就是‘不如量’，也就是迷惑于俗谛之理。 ↩
122. 就是指‘真谛’的境 ↩
123. 这都是在比喻说明迷惑于真谛道理的人。 ↩
124. 总结迷俗、迷真。 ↩
125. 冥，就是‘昏’，也就是颠倒的意思。是复词。 ↩
126. 故作，指的是故意作恶业。 ↩
127. 如今的愚笨之人，做出亡国、灭种的行为，又何尝没有对自己的行为做出诡谲的解释呢？他自己认为所行的事情也是有道理的。然而，他的愚笨却是不可挽救的。 ↩
128. 好像是在说‘明’无，所以才会叫做‘无明’，但是无明只是虚词，而不是说真的有这种‘习气’、‘心所’。 ↩
129. 十二支中，无明是第一位的 ↩
130. 改我慢放在第一位。 ↩
131. 高举，就是‘慢’的样子，这个需要虚心体察研究 ↩
132. 对于才智比自己低下的人，称：我胜过了他 ↩
133. 对于才智和自己一样的人，就说我和他一样 ↩
134. 方，就是比方 ↩
135. 对于才智与我一样的人，而说我比对方更厉害 ↩
136. 对于才智胜过我的人，而说我和他一样 ↩
137. 虽然自己知道卑劣，而仍然产生‘慢’，就叫‘卑慢’。 ↩
138. 心怀高举，就是‘满’ ↩
139. 心高，也就没有了虚怀、接受善性的机会、契机，所以日益低下 ↩
140. 别境心所里的慧心所，和，本惑里的痴心所，同时具备的话就会构成‘恶见’。 ↩
141. 见解不正确，所以叫做‘恶见’。 ↩
142. 自性可见《明宗》章。 ↩
143. 所谓我见，也包含了‘我所’。由于计较‘我’，同时就是计较‘我所’。什么叫做‘我所’？我所有法，就叫做‘我所’。比如，认为身体是自我，同时也把身体看作是‘我所’，说这是我的身体。比如身外的东西，也计较为‘我所’，比如妻子、田宅、财货、权位、名誉，乃至一切我的所有，都是我所。所以，只要有‘我见’，就是有‘我所’。这是‘自私’的根源，是万恶的起始之处。
     有的人问：“心理学家说的自我观念，大概就是意识作用之间统一的形式，古代的外道也说了‘神我’的理论，然而，这种‘计我’，则不必是考虑身体为我了”
     我说：心理学家以心的作用之间的统一的形式来说明自我观念，实际上就不是计我的见解了。而不过只是，说心的作用不是零散的，不是分裂的，而是人格的而已。这当然又是另外的意思了，不必要牵扯进来论说。
     至于外道所说的‘神我’，这是由于意识的虚妄分别而构画的一个神我，并以其为身体的主宰，也就是所谓的‘分别我执’。
     现在所说的，计‘形躯’为我，这里的‘相’是极其深细的。因为人心的隐秘细微之中，念念都执着形体身躯为自我，没有一刻是舍弃了这种执着的，因此，这就是与生俱来的、不自觉的这样子了，这就是所谓的‘俱生我执’。
     不仅人是如此，动物也是把身躯视作自体，这就是我执。
     植物也束缚于自体，而隐隐持有我见，但是比较暧昧了。
     大概就是，有生命的物类，受限于形气，而迷惑其本来，不知道自性上，本来是没有物我种种差别的，于是计较其身形躯体为独立的自体，并执着其为‘我’，其实不是我，只是一种妄计。犹如生病的眼睛看见了空中的幻花，其实是空虚的，并没有花，只是眼睛病了。 ↩
144. 执着在一边，所以叫做‘边执见’。 ↩
145. 增上就是‘加上’，指的是，‘常边见’的出现也是由于‘我见’的加上之力。 ↩
146. 迭堕，就是说，有的时候离开常见掉进断见，有时离开断见掉进常见。 ↩
147. 眼识所取得只有‘色’，乃至于身识所取得只有‘坚’，本来是没有‘瓶’等等的，所以‘瓶’等相只是纯粹是在‘色’上的增益。 ↩
148. 只是重重的增益。 ↩
149. 所谓无法如实知晓，是指的，形体本来就是幻化、而非独立、不是实在、无有主宰作用，所以可以分析‘色法’到极微，极微之相又是空的，于是就没有形躯可以得到。
     现在，对此无法如实知晓，便说为，不如实知晓还妄自增益‘我相’，计较形躯为自我，也就是无端地增益我相在形躯之上。 ↩
150. 哲学家谈本体，都是看做离开心而外在的东西。这都是由于不了解自性，所以向外杜撰一种实体，这就是增益。 ↩
151. 即是说魔术师 ↩
152. 古籍之中的确有可以的地方，但是也不能说全都是伪造。比如（舜的大臣）‘益’烈山泽、‘禹’治水，古代应当是有这样的事实的，而当今的人，有的不相信有‘禹’这个人，这就是‘損减见’啊！ ↩
153. 有的人说，综合事物、分辨事物，重点在于获得其道理，也就不是增益了。
     却不知道，约真谛而言，则一切事物都是假设的，所以才存在，本来不是实在的，怎么能说不是增益呢？ ↩
154. 旧说里面，对于边见、邪见，仅仅列举了外道的各种观点。详细说明在《述记》三十六里面，值得参考。 ↩
155. 粗者发动，必然会扰乱内心而损害自己，也必然不利于外物，也就是损他。 ↩
156. 随心，指的是，受到‘心’的节制，而不至于不受约束。 ↩
157. 共遍行，就是说，与遍行心所同时运行，而与感识、意识，同时具备，以受取‘境’。 ↩
158. 有的人说：
     “贪、嗔、痴、慢、恶见，这五个本惑心所，都是保持个体生命的必须工具。如果有生命的种类，果真断除了这些惑，那么就绝对不能生活下去了。比如，贪心所里面的‘自体贪’，这个如果完全断灭了，那么怎么能够生存呢？其余的几个‘贪’，也是同理可知。
     瞋心所也是保持个体的必要条件，生物没有瞋心所，他又怎么可以分化、滋生呢？
     痴心所也是如此，植物到人类，都是茫然地生存。
     慢心所也是如此，他如果没有高胜的心，又怎么能够保持自己呢？下等的生物，也有自胜心的发现。就像我国人现在对于外国的这样卑贱，不问长短的模仿，愿意像鱼肉一样地任人宰割屈服，也就是失去了生物的通性。
     恶见怎么可以全无呢？他不计较‘自我’，便失去了他的个体了。不生起边见和增益见，又如何在实际生活里保持进展呢？
     所以，这五个本惑，都是保持个体生命所必须的工具啊。
     经文里面说，‘八地菩萨犹留惑润生’，可知生命必定与‘惑’同时出现，如果粗的惑可以取除，但是细的惑是不可除干净的。”
     他的说明如上所述。这就是说，众生是由于惑而生，在俗谛中这样说可以，但是在胜义谛中这就不受认可了。
     我的朋友马一浮说：“留惑润生的意思，极其的深沉、隐秘。”
     经里面说：“菩萨不能停住于无为，也不能除尽有为。”
     也就是说，因为‘安住寂静、停泊’，则不能繁复地兴起各种伟大的功用，譬如一潭死水不可能涵藏蛟龙。然而，虽然回真入俗（离开真谛进入俗谛？），而智用精纯，就像猛火不会成为蚊虫的巢穴。比如《维摩诘经》所说：“展示出贪欲的运行，却又远离各种染污执着。展示出瞋恚的运行，却对于众生没有怨恨的障碍。展示出愚痴的运行，却以智慧调服自己的心。”
     这都是为了摄受（收取、护持）众生，而用方便展现的迷惑之相，并不是真的有惑。
     在《易》里面说为“用晦而明”，禅宗说为“异类中行”。这就是说，吉、凶其实都是同样的问题，忧、喜则是取决于人；虽然寄身于尘世的劳苦之中，而实则心之所寄高远；出淤泥而不染，（履的卦辞）跟随老虎而不被攻击。怎么可以说圣心还保留着惑种呢？
     如果针对众生的分位上来说，则只有他们在惑之中，才会有对治的方法出现。如果都没有烦恼，也就没有般若智慧，因此，一切的尘世劳苦，都是如来的种子。
     孔子说：“天下有道，某不与易也。”
     如果能深刻地观察‘惑’之相，知晓‘惑’是本空的，是终究会断灭的，则怎么会有以无明作为生命所寄托之处，还能保持个体的道理呢？
     孔子说：“人之生也直，罔之生也幸而免。”
     “此生本来是没有迷惑”的说法，与“命与迷惑同时具备”的说法，两者不同。
     这个道理太长了，现在不具体说明，但也是学者应当知道的。 ↩
159. 瞋相的最粗的一分 ↩
160. 愤发，愤怒盛发。不顺益境，比如他人做了对自己没有帮助的事，或者别人和自己的意见相反，都叫做不顺益境。 ↩
161. 愤怒的发动，必然令自己的心感到中毒一般苦恼，而且即将祸及自身，而且还会伤人，这就是损他。 ↩
162. 追触，对于向来所忿恨的，都怀着狠毒的抱怨。
     暴热，称之为凶暴之毒，如同烈火在内煎熬。
     很戾，极致的凶恶狠毒，斩断了所有的温柔慈祥。 ↩
163. 害心所太多的话，一直发生还没办法自觉。
     我常常与友人在大明湖上泛舟，清波荡漾，巨鳞腾跃，美丽动人，一瞬间忘却了自己。
     然而俗世之人在这个情况下，便是想捕获那只鱼，然后烹饪来吃，这就是害心所偷偷地发作，却不自觉。
     人性如此的泯灭，实在是令人悲哀。 ↩
164. 贪分，就好像是说贪的一分。覆心所，也是痴心所的一分，遮蔽罪恶而陷入其中更深，并不知恐惧，这就是痴心所。 ↩
165. 财，货物、利益以及各种有益于自己的事，都可以叫做‘财’。
     法，学术、技能，都通名为法。 ↩
166. 内歉，指的就是内力的不足。 ↩
167. 研究社会心理之人，必定知道，衰亡的年代，那些人都习惯于‘诳’。怀‘诳’之人，就如同腐烂物质里面的细菌，没有可能再生出本来的东西了，所以只会加速灭亡。 ↩
168. 罔，就是欺罔 ↩
169. 无惭无愧，通名为‘无耻’。 ↩
170. 嚣，就是嚣动；纷，就是纷驰。 ↩
171. 闲杂的思虑 ↩
172. 爱憎，就是贪心所、瞋心所 ↩
173. 过去，把懈怠单独设立为一个心所。 ↩
174. 下等的动物与植物，只是懵懂比较严重。 ↩
175. 本惑有五种，各自又可以分位粗和细，前文已经说过了。 ↩
176. 随惑心所比起本惑心所的粗者，甚至更粗。比如，随惑心所里面的‘悭心所’比本惑心所里的‘贪心所’的粗相，更加猛烈，随惑心所里面的‘忿心所’比本惑心所里的‘瞋心所’的粗相，更加猛烈。其他也是这样子。 ↩
177. 注解参看前文 ↩
178. 从苦难中战胜而有所收获，才会认识到人生意义的丰富。 ↩
179. 物，指的是鸟兽之类，便是因任凭其与生俱来的（与形体俱始）的染污的习气，而不知道应该采取对治的功夫。 ↩
180. 省去了惭等五种法，而引入了本来在‘别境’中的‘定’。 ↩
181. 沉掉，指的是随惑心所里面的‘昏沉’、‘掉举’两个心所。 ↩
182. 作意心所在前。如理，指的是，作意如果与‘惑’同时出现，那就是染性的法。现在这个作意，乃是违背‘惑’而顺着正理，深深地自我警觉鞭策，以此引发其本心。这就是‘善性法’，所以叫做‘如理作意’。定心所，必定由如理作意引生。 ↩
183. 注，就是专注、助，就是相应。这个定，由于其收摄凝聚的力量，可以紧密与心相应结合，而深刻地自我反观。 ↩
184. 各种迷惑，从无始来，就是与生具有的，与形相互亲昵，未曾断掉、舍弃过，因此，惑的现起，就好像追随着他的滑熟的路子一般，所以‘惑’的产生，如同机械一样，是不自觉的。
     现在这个收摄凝聚的力量，却是一种自己全新创造的定力，是要与‘惑’背道而驰，不肯遵循‘惑’的滑熟的路子走下去。 ↩
185. 内，就是指这个本心不是由外铄的。
     自，就是指这个本心是自性，不是从他处得到的。
     诸惑没有可乘之机，本心既然凭借‘定心所’得到了显发，便可以成为主宰，惑也就不会生起了。 ↩
186. 寂静，极微的澄澈湛然，它应当是恒久、静止的。圆明，虚灵到了极致，可以永恒地、遍野地普照。 ↩
187. 没有阳光，就好像说没有太阳。 ↩
188. 种种惑，即是针对所有的染心所而谈的。 ↩
189. 其他，指的是其他的善心所的对治之力。 ↩
190. 胜解心所，可以看前文。比如，出现在眼前的是青色，而相信他就是青色。预测天气，预计明天会下雨，而相信明天有雨。这都是一般所说的‘信’，实际上是‘胜解’的印持相，并不就是‘信’。又比如，宗教家相信有上帝，这个‘信’也只是印持而实际上不是‘信’。 ↩
191. 清净的势用，简称‘净势’，这就和如理作意，是同时生起的。叶合，就是相应的意思。 ↩
192. 这里面，假说真理是‘信’的所缘的义境。真理，其实是暗指‘自性’而说的。
     我们人被‘惑’所蒙蔽，看不见自性，而又不愿与草木鸟兽一样无知，必定希望洞察宇宙人生的奥秘，换句话说，就是想自己认识本来，这就是求真理的愿欲。 ↩
193. 见自性，就是见真理。
     见真而起信，只有反求实证者才能做到。 ↩
194. 行，就是造作。
     从细微思虑到行动语言的显著，所有的创造、所有的所为，都总说为‘行’。
     胜行，因为‘此行’是依自性而起，纯善无染，所以叫做‘胜行’。
     这个行既然是顺性而发，所以就可以深信自力可以得到，而不失去，能够成就，而无亏欠。
     比如印度这人甘地，抵抗暴强侵略，绝对没有自己之私心与迷惑、染污，而是顺着自性的所不认可的，所以深深相信自力能够达成所行。
     孔子说：“我欲仁，斯仁至矣。”
     也是这个意思
     
195. 胜解，是在迷、悟的心中，都存在的东西。 ↩
196. 所以论语里面讲到——‘笃信’ ↩
197. 浑浊到了无惭无愧而达到极点。 ↩
198. 决定‘境’印持而不怀疑，就是世间所谓的信。实际上，这只是印持，而不是‘信’。所谓的‘信’，仅仅是自明、自识而生起的自信。
     《易》里面，所谓的“默而成之，不言乎信，存乎德行”就是这个意思。
     我的朋友马一浮说：“这里的自信，便是宗门所说的‘自肯’。”
     真是妙哉。
     自肯之言真是深远，必须自明、自识，才会可以‘自肯’。
     到了这个境地，便已经是壁立千仞，一切的干扰都无法影响他，一切都无法夺取他，以此而大雄无畏。
     然而，世人都是自暴自弃，又如何能见识到‘自肯’呢？ ↩
199. 无，就是禁绝的意思。 ↩
200. 各得其所 ↩
201. 形虽然区分出了物质和自我，但是在性上面却是本来没有差别的。人如果自己的身形视作私人的，而拘泥其中，则必然会桎梏、丧失其自性。自己丧失了本真，就是应当深深悲哀的事。 ↩
202. 并不是说要断绝自体，只是断绝对自体的贪。也就说，以自体为私人的自我，而染污地（贪念等等）执着其上，而不舍，这就是贪，所以需要断绝。 ↩
203. 因为是刹那灭的。 ↩
204. 无自体，所以叫做‘无物’。《易》说，‘生生之谓易’，又说‘易无体’。这都是说明了，生，是未尝有独立存在的自体可得，这种意思与《般若经》是相通的。 ↩
205. 何不（为什么不能），直接拉通读到句尾。幻化，这里不是贬低的意思。所谓‘生’，本来是顿起顿灭，没有暂时的停住，所以称为‘幻化’。意思可见《转变》章。
     妄执等等，指的是，生者，是大化周流，本来就没有所谓的‘一个自己’，而人却在后来生起了‘贪念’，从而妄执有一个自己的生者，所以才会迷惑。 ↩
206. 不是说断绝后天的产物，而是说要断绝后天的贪念。也就是，对于其生下来而妄记自体，即自己为了一己的生命而计较不舍，这就是贪，是应当断绝的。 ↩
207. 大生，就是万物同体而生。比如我有后嗣的延续，也就是大生的流行不息。 ↩
208. 动植物传播种子，各自以自己的种类为私。 ↩
209. 《列子》说：“你的身体，不是你的所有，是天地的委和。子孙不是你的所有，是天地的委蜕。”以子孙延续为自我的私有的人，执着于形气、困惑于性体，所以是巨大的困惑。 ↩
210. 不是说要断子绝孙，而是说，要断绝‘嗣续之贪’。以传宗接代为自己的私有，这就是贪，所以应当断绝。 ↩
211. 敬爱的爱，不是贪念。 ↩
212. 中土的礼教，对于夫妇的伦常，主张的是‘相敬’，因此男女交合，并不以‘动静’来形容，而是以天道来相合。西方人说的恋爱，爱说成是恋，这个正是染污执着，因此，就会沉溺于形体中，而丧失其性。 ↩
213. 不是要断绝男女，而是要断绝男女之贪。男女交合而不以礼，不由义，在居室之内总是亵渎，而没有敬意，这就是贪的表现，所以应当断绝。 ↩
214. 人的本性上，哪里有缺憾？只是因为向外追求，所以才起了缺憾。 ↩
215. 追逐事物而丧失本性，就是‘本拨’ ↩
216. 不是说资具可以断绝，而是对于资具的贪药都安居。心完全地向外驰骋，追随事物，丧失自己，就是资具贪过于严重，所以应当断绝它。庄子《逍遥》说：“窅然丧其天下”，《论语》曰：“巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉”，就是能够断绝资具贪。 ↩
217. 看前面的贪心所部分 ↩
218. 己，已经没有确立，又哪里来的‘执己见呢？’ ↩
219. 循物等等，是说跟随物理的实然，而不是以自己的见解取臆测，而使其与物理相违背。 ↩
220. 知，读作智。 ↩
221. 校，就是计较 ↩
222. 本心就是性。性，就是物、我的同体，所以说，心、体、物，无不在。 ↩
223. 心，就是天明，就是性。性，难以自显，必须借助清净的心所习气才可以运行。无瞋心所，就是净习，是顺着本性而生起的，所以心可以借助它而得到显发。 ↩
224. 这就是说，体物之人，将万物和我视为一体，所以没有瞋心所，而极致地发挥诚。 ↩
225. 无瞋，所以能够备物。瞋，就会损害物，而不能备之，所以会伤仁。 ↩
226. 禽兽不是没有性，但是因为习气的昏沉过重，所以天性完全湮没，本心完全被障碍，所以只知道利害纷争，而不知道其他。比如，它善于追逐食物、磨砺爪牙，以防止患难，这都是发自于‘利害’之‘私心’，找不到任何超脱利害的优点。
     然而，人却不会这样，人可以发挥出他的天性本心，可以展现发挥出无瞋、无贪、无痴，等善心所。这就是它不同于禽兽的地方。 ↩
227. 瞋因于彼，意思是，那些人做了暴恶之事、威胁群生，这是天理之不容，因此而瞋恨，并不是因为自私自利而起瞋恨。 ↩
228. 因为对方应当被诛杀而诛杀。我是无私的，所以不是瞋。世儒常说，嫉恶不可过于严苛，这就是乡愿的话语了。恶人既然要嫉恨，怎么能够不严。不严，则是自己的好善、恶恶的诚意功夫不到位了，而容许宽恕之私心。应当知道，严嫉，是因为对方的恶行，而不是可以用自己的私意来判定其中的宽恕还是严苛。如果根据乡愿的说法来行事，那么暴恶者，将会每次都得逞，这是需要注意的。 ↩
229. 比如假装寄托革命之人，当他们在野，就瞋恨在位者的暴恶，而为群众呼吁，俨然一副不是为自己私心而瞋恨的样子，然而，其实完全没有考虑全部群众的心，只不过是想要放肆一己之贪婪残暴，而苦于无法得逞，所以借群众来诡辩其革命不是为了自己的瞋恨。
     他既然自我诡辩如是，浸入其中，久而久之，不自觉这是为私，于是到了一旦，取而代之（而在野变执政），其暴恶就会日益严苛，更胜于前，于是后来，群众才发现，他以前这样做的隐藏的初衷，而他却仍然不承认自己是为了私心。 ↩
230. 因为心被惑所障碍 ↩
231. 这段很重要 ↩
232. 依据《易传》。土，就是境界。说‘随境能安’，就是以‘敦’来笃行‘我’的仁。 ↩
233. 《中庸》里面说，“君子无入而不自得焉” ↩
234. 庄子说：“是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。”这里的‘爱’，就是所知障，也就是我所说的‘蔽’ ↩
235. 本心微明，指的是，心被‘惑心所’障蔽，心不得显发，但是在障蔽之中，仍然有微小的呈现露出，所以说为微明。具体看“定心所”。 ↩
236. 本净，就是说本心本来就是清净的，但是被‘惑心所’障蔽，因此依赖于信心所的势用，而引发本心出来。 ↩
237. 自性之智，就是本心。本心，原本就是圆明遍照的，所以用‘智’来命名。它在人，就是人所以出生的道理，所以用‘自性’来说明。参见《明宗》章的注释。 ↩
238. 明解，就是无痴的另一个名字。 ↩
239. 明解，依赖于自性的智慧而生起，但气自己并非‘自性智’，而只是一种净习（净心所），所以称为后得智。 ↩
240. 多发生于面向‘境’的时候，指的是，明解本来是用来缘虑‘境’、‘事’的，但是也可以反缘自性，因此，缘境说为‘多’。（大部分情况是用来缘境的）
     逐渐积累扩充，指的是，明解对于种种境事上，磨炼日益深刻，因此，其势用会随着磨炼的推广，而扩充不已。 ↩
241. 明解，简写为‘明’。 ↩
242. 境事就是事物 ↩
243. 这就是有些相似的第一个地方。 ↩
244. 就是说，精密的‘慧’心所在分别事物的时候，必须举证、检验，而符合于道理。 ↩
245. 它获取得到事理，并不是因为‘偷幸’、‘侥幸’。 ↩
246. 这是第二个相似点。 ↩
247. 化为境，就是说，慧现起一种类似于‘境’的相，虽然是极抽象的概念，但也毕竟是展现出了类似于境的相。 ↩
248. 慧，是用来分别境事的，换句话说，就是向外去看东西，所以不可能反缘自性。
     如果任由慧去推求自性，他就抓不到任何一个东西，便就会极其的迷惑，所以古德总是斥责知识是‘这个理’的障碍。 ↩
249. 能够不被境束缚，就叫做‘旷观’ ↩
250. 总相，就是自性。以其在于人，所以叫做自性。
     以其便在于万物而是万物的实体，而称为‘总相’ ↩
251. 不亲证自性，说的是，如果自性智直接呈现坦露，它便会自己证知自己，这就是亲证，而现在我们说的‘明解’，只是依靠自性智而生起的东西，它并非自性智的本身，虽然可以回顾自家的自性，然而只是思维筹度它、而当做一种共相来看，所以被称为‘疏所缘缘’，因为不是亲证的，所以这样讲。
     然而，虽然是疏缘，比起完全迷惑而不知道要追求的人来说，这两者之间的差距也很悬远了。
     这就是差距之一。 ↩
252. 比，就是比度。 ↩
253. 必须对这个念头进行审查认识。 ↩
254. 乖离真实，指的是，执着之相与真谛的道理，是不相应的。 ↩
255. 这里很重要 ↩
256. 宗门大德，就有这种境界。 ↩
257. 不同的第二点。 ↩
258. 自性智，也就简称为‘智’。 ↩
259. 真理，参见信心所里面的所说。 ↩
260. 宋代的小词里面说道：“众里寻他千百度，那人却在灯火阑珊处”，最是符合这个的比喻。 ↩
261. 具体来说就是‘明解’。 ↩
262. 明，是分别事物的，是需要磨炼才会增长强盛的，所以说，‘明’是后得的。
     后得的意思，就是指‘习’。
     有的人指责，认为如果主张‘明’是后得，那么就应当完全站在经验的角度来说了，而不应该在谈‘智的发用’之时，又掺入固有的东西。
     但是，他们却不知道，说到经验，就必须有个能经验的（主体），这个能经验的（主体）在这里说为‘明’。
     而所谓的‘明’，自然不是没有根据的，所以才说为‘智’之用。
     因为‘明’是‘智’之用，所以说它是依‘智’而起的。
     而这个‘明’不同于‘智’的地方，本来也就这里而已。
     但是，也应当知道，才讲到‘用’，便是感受事物而运动，应接事物而发显，也就已经是后起的，而不是本有的自性的本然了。如果不是感应事物，也就没有这个‘用’可见。
     所以，又得说，‘明’是以‘分别事物’为缘而生起的。
     如此一来，‘明’虽然是‘智之用’，却是后得的，这是无意的。 ↩
263. 正慧，因为它不同于一般所说的慧。 ↩
264. 有的人说，慧完全是经验而来，这种说法也对。但是，慧虽然依赖于经验而生起，重点是，自己有个‘能经验’的一种作用。这个作用，才是慧的本身，这个自然不是由于外铄而来。
     既然不是由于外铄，那么它也就是依赖于自性智而生起的。
     假设我们人，如果不具有自性之智，便是无心灵的死物，那怎么可能有‘慧’出现，怎么可能有经验呢？
     （也就是说，经验也得有经验的主体存在） ↩
265. 自性智，也就简称为‘性智’。 ↩
266. 这个道理很难说清楚，现在的人更加不注意这个问题。 ↩
267. 智应当如何显发？在于制造净习，以为‘智’的引发。本节中最开始说的‘定心所’和‘信心所’，就是所有‘净习’中的（始发）端绪。 ↩
268. 复性，就是自性智得以恒常地作为‘主’而位于正中。
     阳明的良知，也是通‘性智’和‘后得智’，而混在一起来说的，向人说明就会比较亲切。 ↩
269. 没有什么能够承担，指的是，没有能够做的、没有能够受命的，就像草木鸟兽一样。放，就是放失（放纵、丢失），不会自己存养其心，所以叫做‘放失’。心，就是生理，放心，也就丢失了其生理。 ↩
270. 这里的’体’，就是‘合’。？？
     人性本来就是刚强伟大的，而受到形体之奴役、被惑心所所禁锢，则失去了其本性，因此，必须发起精进，因此来体会、合乎本来的刚强伟大之性。
     只有性是刚强伟大的，所以才会是万化之原。
     只有率性者，才能竭尽其知识能力，所以才叫‘涵摄万有’。 ↩
271. 诚，就是真实无妄，也就是‘性’。
     立诚，就是尽性。
     各种行为，其‘主’都在于‘诚’，也就是所为没有不是顺着本性的。
     一切真实而无虚伪，就是精进。 ↩
272. 《易》里面说：“日新之谓盛德。”唯其刚健诚实，所以恒创新而不守故。 ↩
273. 进进，是张载的话。 ↩
274. 精进生起，与心紧密结合，就成为了心上的一种势用，所以说‘在心’ ↩
275. 也就是以坚固的策勤（鞭策勤奋）为方便，从而得以精进不停止。坚固两字最为重要。 ↩
276. 虽然已经说了‘无下’，但是考虑到遇到困苦有可能会停休的情况，所以接着说‘无退’。 ↩
277. 孔子说：“我学不厌，而诲不倦”
     又说：“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”
     又说：“忘身之老也，不知年数之不足也。俛焉日有孳孳，毙而后已。”
     这都是再说，其精进之道的概况。 ↩
278. 精进和一般所说的勤奋不同。比如说，勤于作恶之人，一般来说，也是勤，但这个实际上是堕落，而非精进。 ↩
279. 恒是重点 ↩
280. 佛教的三门学问，都以‘戒’为根本。根据‘戒’而产生‘定’，所以‘戒’是定的所依。不放逸也就包含了‘戒’。
     儒家有‘主静’、‘主敬’的说法，学者有时会怀疑怎么有两个，却不知道，‘敬而无失，才能平息各种干扰’，主一而无杂念，内欲不萌发，这就是‘静’。
     这里说的‘定’，也就是‘主静’；
     讲‘不放逸是定的所依’，也就是‘主敬’。 ↩
281. 比如，盗贼入侵赶走了主人 ↩
282. 敬，则可以自然虚静，敬，就可以自然和乐，所以不和乐就是不敬。 ↩
283. 有取材于畜卦的内容。畜止，就是存在的意思，与放失相反。
     人心如果不止畜，就会流荡，但凡虚妄地攀援，就都是流荡。 ↩
284. 《易》里面说：“显诸仁，藏诸用”就是这个意思。 ↩
285. 纵任，在胜义来讲，就是‘自在’；在劣义来讲，就是‘放肆’。此处取‘放肆’之意。 ↩
286. 从本心来说，众生和如来，本来就是一体。众生的迷惑，也就是佛的自心中的累积的瑕疵，怎么能够不戒惧呢？
     经说：“有一众生未成佛，终不于此取泥洹”，也就是这个意思。 ↩
287. 有的怀疑，常常有戒惧，有点类似于受到拘束、压迫，而反而会阻碍内心。
     其实，他是不知道，拘束压迫，其实是由惑心所而起，戒惧就不会有惑乘机生发，当然就不会丧失本心的坦荡的本然了，也就是，当下就可以了受用，因此‘戒惧’恒常与‘和乐’相互依赖，哪里有拘束压迫的担心呢？
     另外，戒惧可以保护任运这颗心，就如同船工掌舵，不敢稍有闪失。
     最开始，似乎是辛劳地照应（船、心），久而久之，功力纯熟，则身体和船舵合二为一，恰如庖丁解牛、游刃有余。
     象山说：“得力处，即省力。”
     所以，以‘戒惧’为拘束压迫，是不对的。 ↩
288. 旧说（唯识学）里面，只是说心所，只是讲他们的名字、数目，却没有具体说明。
     然后，又用染、净的说法，一一对照着比较，恰似头痛医头脚痛医脚，完全没有立本的道理，怎么能够对治呢？
     大概，是世亲讲唯识学以来，完全进入了辨析名相的这个方法里，却少有‘深造自得’的功力。
     玄奘窺基，把这门学问介绍到了中国，虽然盛行一时，但是终究无法久远流传。宗门（禅宗）迅速兴起，取而代之，也是有其原因的啊。 ↩
289. 任运，即，任自然而运行 ↩
290. 只有这个本来的性，才是人的生命，因此，对于后来生起的习气来说，本来的性才是主人。 ↩
291. 没有根据、没有依据，就是客。本心受到障碍，无法显现，虽然存在，却好像亡灭了一样，所以说为客。 ↩
292. 我们的生命，只是这个本来的心、性。然而，我们看不到自性，就常常以为‘染习’就是‘生命’，一切的所思所学所作所为，都不过是滋长染习，然后将其视作自己的生命，而真的生命，则会日益被损害、偷窃，以至于无形、不可见。这也是极度的愚蠢啊。 ↩
293. 生起，就是创生之意。
     根据自性之力，而得以创造生起洁净之习气，而不断绝，这样子，自性就可以了常常显现，而不至于物化。 ↩
294. 创造生起‘净习’，就是认识了解自家的生命，而创新不停止。
     这个自识、自创的功用，总的来说，就叫做‘觉’，只有这个‘觉’，才是真的学问。 ↩
295. 这句话指的是世间所有的世俗学问。 ↩
296. 微，有两个意思：第一，是微细隐秘，指的是不可能看得清、听得见。第二，是微少的意思，指的是，（本心的）所存比较稀少。这里兼具这两个意思。 ↩
297. 这个道理很难说清楚。参加《转变》、《成色》、《明心》的首段，必须深刻地体会心、体，探究翕辟的道理，才会领悟。
     本来，指的是本性，前文已说。
     性，指的是我们人赖以为生的道理。
     如果总括万有来说，则也可以假名叫做‘恒转’。
     形气，也就是身躯，这就是恒转的运动之中，通过翕的作用而凝结成的。
     换句话说，也就是这个形气，也就是本来的性的发显，但是形气既然已经生起了，则幻化成顽钝的物事，忽然间，就与本来的性不再相似。
     所以，性到了这个地步，基本上是完全地物质化了，而尚且能够守着自性，不至于完全物化的部分，实则只有很少的一点点。就像《易·剥》卦里面，那剩下的一点点阳爻。这点真阳，就是生命的本身，也是禅宗所说的‘本来面目’，它的确可以称为‘形气’的‘主宰’。王弼《易例》里面所谓“寡能治众”，就是这个意思。
     然而，这也只是从原理上说的，并不能执着在意思的一个部分，来衡量整个原理。
     因为，这个一点点的真阳，如果得不到显发，也就无法主宰形气，反而被物所奴役，这也是到处能看到的。
     因此，不能持着意思的一部分，而怀疑这个原理是虚妄确立的。 ↩
298. 也就是‘性’ ↩
299. 法尔自然，而不说‘自然’，是因为‘法尔’的意思深刻。
     从这开始的‘自然’，主要是说无作为，与一般说的自然意思有一些差别。 ↩
300. 形气的权能，本来也是随顺‘性’的，也可以不随顺‘性’。 ↩
301. 因认，就是因循而任运 ↩
302. 形气也可以简称为‘形’。乃可（才可以），是未尽之词。形的使役，并非其固然，所以称为‘才可以’。己，指的是形气。 ↩
303. 所谓‘好像失去’，表明‘不是真的失去’。
     形气的发动，就是‘性’。
     但是‘性’发动而跟随其形，而不能主宰形，所以称为‘失’。
     然而，‘性’实际上，并非跟随‘形’的，所以不是‘真失’。 ↩
304. 染习与形气相互依守，所以学者很难做到变化气质。 ↩
305. 横渠说：“德胜过其气，则性命在于德。如果德不胜过气，则性命在于气。”
     说性是形的主导，即性命在于德的意思。
     说形奴役性，就是性命在于气的意思。
     但是，横渠所说，极为简要，学者或许，对此有所不明白。
     现在虽然说的繁琐，但目的是为了让人容易理解。
     比如《易》象之消灭息止，实际上，是很好地描绘了这个‘心’的隐藏与显现。
     人心受到形气之私的禁锢，于是使‘本性’湮没，不能透露，然而，无论如何物化，这个本性实际上，是消除不尽的。
     所以，古人说“人穷，则，反本”（人到了极端的境地，就会反本），劳苦疲倦至极，就会呼天喊地，疾痛悲惨，就会呼唤父母。
     又比如，“人之将死其言也善”，便是形气逐渐消散而让步，则这个本性，从中发现袒露出来。
     《易》所谓“《剥》穷于上，《复》生于下”，就是这个象。
     佛教说，五阴壮盛，就是苦，因为它覆盖了如来藏之心，如果能把众生的‘五阴’转成法性的‘五阴’，则六根里面，都可以成就清净功德。
     这就与‘践行尽性’之主旨一致了。 ↩
306. 性是全体流行不息的，是万善具足的，所以依其而生起‘修’（修行），则万善没有无法达成的，这就叫‘全性起修’，也就是‘继’的意思。 ↩
307. 修的全部功夫，都依性而起，只是在扩充这个‘性’，并不是增加任何本性没有的东西，所以说‘全修在性’，这就是‘成’的意思。 ↩
308. 性，就是天。人如果不具备天然具足的‘性’，则应当如何根据什么而成就善呢？ ↩
309. 后起的净习，都是人力。虽然有天性，但是如果不穷尽人力，则天性也就得不到显发，那么怎么能够成为‘天’呢？
     上述两句，都发挥于扬雄的《法言》 ↩
310. 《坤》卦，表示后起的事物。
     我们自己创造净习，是为了引发天性，即《坤》效法天之象。 ↩
311. 《论语》讲‘道’，也就是这里所说的‘性’。
     人能够自己创造净习，以显发天性，所以人能弘扬扩大其道。
     人如果不知道尽性，便会被物化，而性就有无法保存的了，所以说“非道弘人”。 ↩
312. 佛家所说的‘六度’，大多是用来说明‘事相’，而不及儒家的五德针对本体而言，儒家意义更精。 ↩
313. 法界，就是‘性’的另一个名字。 ↩
314. 本，具体来说，就是本来。染法障碍了本来。 ↩
315. 自己改造自己 ↩
316. 性，虽然是固有的，但是如果障蔽不显现，就没办法成就‘性’。
     所以，人能够自创‘净力’，而恢复其‘性’，也就是‘固有之性’，无异于自己人为的新创造了。 ↩
317. 《易》曰：“圣人成能。”人能够自己创造净习来显发其性，这就是成能。 ↩
318. 智体本来就是洁净的，不受到各种惑的染污。分辨惑、断绝惑，都是这个‘智’。 ↩
319. 《中庸》说：“虽然愚笨，但必定明察；虽然柔弱，但必定刚强”这都是在讲力用。
     《易》说：“困于金柅，柔道牵也。”柔道，就是惑染，由于各种染法，都以‘柔’、‘暗’为其形象。
     阳德，就是刚强明亮，自然不会进入柔暗之中，所以说‘智者不惑’。 ↩

‘带己相’这句话，有两种含义。

第一，指的是‘能缘识’，变、带的所缘相状，被称为相分。对于疏缘的本质，也叫做‘影像相’。这个‘相’，有依赖于‘质’的，也有不依赖‘质’的。。。。综上所述，前七识的‘相分’无论是否依赖于‘质’，重点是，他们都是‘见分’变出的，所以被称作‘变带’。

第二，指的是‘能缘’挟带着‘所缘’的‘体’、‘相’而起。‘挟带’，指的是‘逼近’、‘亲附’的意思。指的是，能缘与所缘不分，冥然和合宛如一体。比如四分之中，‘自证分’以‘见分’为所缘，‘自证分’与‘证自证分’（内二分）互为所缘，这些都是‘挟带’。五识与意识，其见分以自己的相分为缘，作为现量时、证知境，也都是挟带。比如，正智缘如，也是挟带。

熊十力在说到现量的说明时，也多次提到，现量之时，见分证得相分，实则见分、相分两者并不割裂，不产生分别意识作用。因此，挟带说不只是正智缘如，也是前六识的现量阶段的情况。

上述两个意思，为什么要分别设立呢？以前，小乘佛教不设立‘相分’。所以，他们以‘外境’为所缘，认为能缘上有着类似于所缘的相，这个相叫做‘行相’，它被能缘所摄。大乘佛教陈那以来，创作了《集量论》，改变小乘佛教的‘行相’为‘相分’、为‘所缘’。然后，又根据这个写了《观所缘缘论》。驳斥小乘佛教所主张的‘自心亲取外境’。这就是第一义。

为了驳斥小乘佛教对外境的主张，故改‘行相’为‘相分’。这是‘所缘缘’第一部分‘变带’的含义。

在陈那的主张提出以后，大乘佛教讲‘所缘缘’都依靠陈那为根据。后来，有为正量部的论师，般若毱多，他是小乘佛教的杰出代表，他希望驳斥大乘佛教，于是做了如下的责难：你们大乘宗派，“无分别智，不似真如相起，应当否认所缘缘。”他的意思就是：“大乘佛教认为，能缘上变现出了相似于‘所缘’的相，这个相叫做‘相分’，被称为‘所缘缘’。即使这个说法真的有道理，但是大乘佛教的经论里面，都不会同意，正智缘如之时会有‘相似于真如’的相。如果是这样了，则真如不能说成是所缘缘。”般若毱多的这个发难，可谓相当深刻有力。因为，在正智缘如之时，如果真如不是所缘缘，那么诸识以‘一切境相’为缘的时候，就都没有所缘缘的意思。大乘论师被这个问题难倒，经过十二年，却到了无可救药的地步。这就是因为，单纯地秉持旧有学说，没办法进行独创。到了玄奘，具备着杰出的神妙的领悟力，便根据陈那所阐发的意思，作为单独的一个意思，然后再阐述了自己的意见，从而驳斥般若毱多，这就是第二义。玄奘本来写了《制恶见论》，现在已经没了。《述记》记载了玄奘对般若毱多的驳斥：“你不理解我的意思。带，是挟带；相，就是体相。指的是，正智产生的时候，便是挟带着真如的体相而起。智与真如不一不异，真如不是相、也不是非相。因此，真如是所缘缘。”般若毱多受到这个驳斥，哑口无言。同时，陈那的主张，也另外有根据而不可动摇。玄奘对于大乘佛教的功绩如此伟大呀。

0901 下午·上

见识到了诸行寂静而无物，¹滞留于痕迹的人，则看到的以为有实物，²通达事理之人则姑且说为‘转变’。³运动而不可以执御者，诡谲而不可预测者，就是变啊。⁴1-谁是能变呢？⁵2-怎么才叫‘变’呢？⁶变不是从恒常里产生的，恒常也不是能变。⁷ 变不是从空无中产生的，空无也没办法称为能变。⁸于是，有一种“大物”，称为“恒转”。⁹渊兮无待，¹⁰湛兮无先，¹¹处卑而不宰，¹²守静而弗衰。¹³1-这就是能变啊！¹⁴‘变’又是什么呢？¹⁵一翕一辟就是变。¹⁶本来，恒转的运动，是相续不已的。¹⁷动而不已，本来不是浮游无根据，所以恒常是在收摄聚拢。¹⁸只有恒常地收摄聚拢，才会不期之间，而幻化呈现出无量的动点，其势态如同凝固一般，所以称为‘翕’。¹⁹（如果）翕，就会被怀疑，是不是运动之中反而违背了其本质。²⁰然而，同时，由于翕的原因，²¹恒常有一种力量，它刚健而自己殊胜，却不肯被‘翕’同同化。因为，恒转，毕竟是恒常符合其本性的。只有这样，才可以知道，它有类似于主宰的力用，²²于是，其在翕之中运转，从而显示出他的极致的刚健，这就被称为‘辟’。2-一翕一辟，就好像即将故意相互反对，从而成就这个‘变’。²³

这种‘翕’的凝聚，就会变得近似于物质，因此，根据‘翕’而假说‘色法’。

这种‘辟’是刚健而神妙，因此，根据‘辟’而假说‘心法’。

因此，色法没有实在的事体，心法也没有实在的事体，都只是这种‘变’。²⁴

附识：翕辟的理趣，深远而难以说明。现在就附加笔札四则，写在下面。

0. （第一）所谓恒转，从他的‘翕’的势用上看来，却好像是不守自性的。换句话说，就好像被物质化了。唯物论者因此错误地把‘实体’看作是有物质的。同时，从他的‘辟’的势用来看，他的的确确是顺着他的自性流行的，终究是没有被物质化的。那种‘翕’的势用，好像是故意这样做，以便显示出他这唯一的‘辟’的势用。如果不是这样，就会散漫，而无从表现。把‘辟’说为心，把‘翕’说为色。色，就是身躯和所接触的万物。如果没有这个身和物，又怎么能看得到心呢？由此，就可以理解翕辟的意思了。
1. （第二）汉儒谈《易》说：“阳动而进，阴动而退。”所谓阳就是神、就是心，阴就是质、就是色。详细考察这里的意思，则‘动而进’，就是心；‘动而退’，就是色。宋明诸行，讲‘升降’、‘上下’、‘屈伸’等等含义，也是同样的含义。现在说的‘翕辟’，与进退的意思，再次可以印证。
   翕，则好像快要无法守护自性而物化，这就是‘退’的意思。
   辟，则是恒常地不失去其健行的自性，变化不留痕迹而恒常创新，其德目就是常新而可贞（安定、美好？），所以能够转物而不化于物，这就是‘进的意思。’
2. （第三）把‘翕’说成是‘色’，把‘辟’说成是‘心’。心主宰身，（心）与物交感，而不至于被形奴役而沦为物，这就是所谓‘辟’以运‘翕’而不化于‘翕’。因此，翕仅仅是顺从于辟，而色仅仅是顺从于心。翕辟终究是没有相异的势用的，也就是，色法心法毕竟不是两种法。
3. （第四）造化的奥妙，不收摄、聚集，就无法‘翕’，不翕也就无法体现出‘辟’。因此，收摄聚集是‘坤道’。坤道以顺为正，最终是随顺其‘健行’的本性。在本体上，本来是不可能有纤毫的用力的，然而学者，必须要有‘收摄’、‘保护’、‘聚集’的一段功夫，才可能得当地呈现出‘体’，否则，就没有办法呈现出‘体’。因此，学者的功夫，实际上是法效‘坤’的。
   

熊十力取‘转变’之义时，主要考虑‘变’的含义，而不太注重‘转’之义。‘转’有着A to B的含义，而‘变’就是‘A“自身的变化流动。

熊十力继续，将它的‘变化’，与俗世的‘位移运动’之变化，过去至今的多种观点，比如‘恒常生变’、‘无中生有’、‘外在本体’等等多种观点进行了驳斥。

除了熊十力提出的多种对‘变’的描述，我们还要看到，他清楚地区分了他的‘能变’与唯识学里面的‘能-所’区分的不同。熊十力的‘能变’并不是相对于‘所变’的。

熊十力用电光闪烁来指示‘相续’的意思，表示这种一闪一闪的意思，而不是一直亮着不熄～一闪一闪，和‘恒变’一致。

熊十力又为了指出，这变化并非无限的进入散乱，所以有一种‘收摄’的势力。这里的说法，类似于物理学里面的万有引力，来束缚变化运动的限度。

熊十力但认为，这种收摄作用，会导致最终陷入物化的局面；因为，变化的力量，又反过来，阻止这种收摄。就在两种作用的相互影响下，恒转变化。从而，它不至于走向任何一边，而时时刻刻保持着其本性，发挥着类似主宰的作用。

问题在于，熊十力总要加些‘似是而非’的话，而且往往是放在他思想里的关键概念之处，这就让人易生争论、不得要领。‘似’。。。

翕的势用就是‘物’，辟的势用就是‘心’，两者都是势用，都是变化，而不是实的自体。

物的存在，是为了衬托心。

学者的功夫，需要一定的‘翕’，就是收摄、积聚，而不至于放荡漂浮。

0901 下午·下

‘变’真是如此的伟大！顿起顿灭，没有一点的‘法’可以暂时停住。²⁵《阿含经》说：“佛对所有的比丘说：诸行如幻、是坏灭法，是暂时法，²⁶刹那不停住。”²⁷这意思的确不是虚构的，而一般的思维其实没办法反省到这里。寻找、检查这个意思的根据，我们在下做一些证明。

0. 第一，诸行的相续之流，被称为‘起’，如果不是刚刚生起，然后无间立刻灭失，那么就不应该有诸行的相续之流。²⁸你所说的“物有暂时的停住，下一个时刻，则前者灭、后者起，这叫做‘相续’”，这也不对。由于暂住之时，并不存在后起。²⁹
1. 第二，如果你说“诸行生气之后，就应当有‘停住’”，那么这是诸行的自己停住么？还是因为其他事情而停住呢？如果诸行是自己停住，那么为什么不能永恒地停住呢？³⁰如果因为其他事情而停住，但又不能离开了诸行而另外有‘作者’可以说为‘他’，那么什么是‘住’的原因？两个都不成立，³¹所以才生即灭的意思才可以成立。³²
2. 第三，如果像你所说的“住的原因虽然没有，毁坏的原因却没到达，所以才可以住。毁坏的原因如果到达，那么后时就会毁坏，比如火把黑铁烧成其他样子”，³³这也不对。毁坏之因毕竟是没有体的。³⁴火改变铁的这个比喻，我不同意这个道理。铁与火相合，黑相看似消失了，红相看似产生了，³⁵能够牵引红相似乎产生，这个是火的功用，而实际上，并非火毁坏了铁的黑相。³⁶又比如，烧开水，到了水极少之后，之后的水也不会产生，也不是说因为遇见了‘火’，水才丢失了‘体’。³⁷由于这个道理，才生即灭，这个意思是完全决定的，因为‘灭’不需要依赖于‘因’。
3. 第四，如果你说“如果事物才生即灭，就是刹那刹那消失，便已经坠落到了边见”，³⁸并非如此。应当知道，刹那刹那的灭失，就是刹那刹那的生起。一边说的是‘灭失’不停，一边说的是‘生起’不息。道理就是如此，是难以被驳斥的。
4. 第五，如果你说“如果事物刹那刹那新生，那么什么叫做‘旧的东西’呢？”应当说，是‘相似随转’，³⁹所以才会有这样的认识。⁴⁰比如，火焰，就是相似而起，所以人才会生起对前刹那的‘火焰’的认识知觉，但实际上是差别不同的，⁴¹因为前者的体已经消失了。⁴²如果你说：“假如，灯的火焰，念念之间灭失，那么，灯柱为什么会一直停住呢？”应当知道，你看见的不是真的显现的。⁴³由于灯柱是相续的、刹那刹那、有坏灭有生起，你是没有如实地了知的。⁴⁴如果你说：“诸行刹那生灭，如同火焰，那么世人为什么会不知道呢？” 应当说，诸行都是颠倒的产物。⁴⁵相续与刹那随转的道理，这就不得而知了，⁴⁶而“实的分别”则单独产生了出来。世人说这是“前物”（前刹那的东西），然后就产生了颠倒的知见。
5. 第六，像你说的，“物的初起，不是变异”，并非如此。因为内外的法体，后边却不可得。⁴⁷从初起就是‘变’，然后渐渐变得明了。比如，牛乳到了‘奶酪’的状态，奶酪的相才会显现出来，而这其中的变化的‘相’，其实极其微细，很难知晓，相似地随转，故称其为‘前物’。因此，才生即灭的含义得以成立。⁴⁸
6. 第七，如果你说“诸行前往其他地方叫做‘去’，因此，可以知道有‘住’”，⁴⁹这是不对的。你执着诸行为事物，能够从此处转移到彼处，所以命名为‘去’。⁵⁰这就是日常习惯里面的‘机械’见解，用它来推断自然本来的道理，只是迷离颠倒，怎么足以用来论述？正如我所说的，诸行只是刹那刹那，生灭灭生，虚幻之相忽然生灭，无间之间不断相续。⁵¹假说为‘去’，实际上是没有‘去’。⁵²因此，你说的住，是无法取证的。
   

附识：这里所说的‘无去’，也就是无动，但是不可以副会于世间哲学家所说的‘积动成静’理论。他们执着于存在实物，也执着于存在实有的时方，⁵³以为物是前面时刻静住在甲位置，后一时刻从甲转到了乙位置，也就是静住在乙方。累积下来的先与后的运动，则实际上都是静住，因此不能说其为‘动’，所以飞剪虽然在飞行，但实际上是不动。这种理论，实际上是辗转地坚持执着，⁵⁴难以说到‘无方无体’的‘变’。⁵⁵吾宗的‘空间’既然是空的，⁵⁶‘时间’也是幻化的，⁵⁷念念生灭，⁵⁸什么物在移动，什么物是静住的？⁵⁹这就是之所以，（无动无住）迥异于世间的一切看法。学者必须理解我的学说的全部，“超然神解”，才会对此没有抵触。

罗素的‘暂时’与熊十力所批判的‘暂时’停住，是一个意思吗

世俗哲学家的积动成静，熊十力认为是各种事项的执着。他认为自己的理论，必须超然神解才行。

0901 晚上

0. 第八，诸行必须是逐渐达到“大圆满”。⁶⁰如果，初起之时，就停住不灭，单么一旦成形就不再变化了，怎么可能会逐渐趋于大圆满？如果像你说的，“不舍弃过去的，才可以创新，即累积过去才能达到现在，现在又拓展并趋向未来，就好像转雪球，越转越大”，⁶¹这也不对。你计较有积累的、存留的，就已经是执着物了，又怎么能够窥察‘变’呢？变者，是运转而没有累积的，⁶²有累积就是死物，死物就不可能逐渐大圆满。由此，应当如我所说，诸行不停住、刹那刹那，脱离过去的而创新，变化、隐秘移动，最终达到殊胜。⁶³
1. 第九，如果你计较“诸行是常还是断”，⁶⁴ 这些都是有大问题的。应当知道，诸行才生即灭，念念尽因此不是恒常，⁶⁵新新生所以不是断灭。一刹那间，大地平沉，也就这个刹那，山河全都不同了。这个道理极其平常，并不是在讲奇怪的杂谈。⁶⁶

综上所述，我常常用三个含义来说明‘变’。大略如下。

0. 第一，非动之义。⁶⁷世俗所说的‘变’是依据的‘动’的意思。‘动’，就是物从这里经过其他地方，由于俗谛，而起这样的妄执。‘变’，则不是一开始有什么东西，也就是没有空间可以构画。犹如我的手，转趣前方，⁶⁸实际上，则只是刹那刹那，各自分别地突然显现，由于无间，所以相似又相续，⁶⁹假说为手的转变，而实际上没有‘手’从这里趋向‘前方’。⁷⁰什么叫做‘神变’，怎么作‘动’来理解呢？⁷¹
1. 第二，活义。所谓‘活’，只是排除‘顽空’的意思，而不表示有物，如果把它说成是一个‘物’，那就不恰当了。简略地说，
   
   0. “无作者”就是“活”的意思。⁷²如果有作者，应当分为染、净。如果是净，则不会作染污；如果是染，也就不可能作净。染净都不是的话，那么世间为什么又有染净二法呢？
      又有一种作者的问题，是问其是常还是无常？如果是无常，那就不是作者；如果是常，常也就无作。
      又比如，如果认为作者成就了各种法，也就是这个作者也是需要被成就出来的，那么辗转算来算去，便是无穷倒退。
      又比如，作者制造诸法，需要其工具，但是如果有恒常地磨具，则作者的妙用也就没有了。
      反复思考算下来，作者也是不能安立的。因此，变而没有主宰（造物主），所以‘活’的意思成立。
   1. “幻有” 就是“活”的意思。虽然没有作者，而有功能。功能，其体是虚伪的，犹如云气，⁷³ 阒然流动，亦若风轮。⁷⁴幻化恰似云峰，刹那间变化形状，这只有‘活’才可以，顿起顿灭。风力广大，排山倒海，只有‘活’才可以，有宏大的势力。⁷⁵
   2. 真实义就是“活”的意思。功能多么伟大，能够遍为万物的实体。以极致的方式表述其灿烂辉煌，那就是“一华一法界、一叶一如来”。⁷⁶帝网重重，全都是清净本然，显现于眼前的，就都是真实。如果不是天下中最为“活”的东西，怎么可能做到这个程度。⁷⁷
   3. 圆满义就是“活”的意思。无穷的变化都是依靠“能”，⁷⁸圆满、神妙而不停滞。秋毫也需要依“功能”为体，因为“功能”各自没有不足的。⁷⁹宇宙，没有“遍”而不全的生化之理，⁸⁰我们的思想所及之处，又没有不是呈现出全体的。⁸¹因此，在一个字里面，也持有者“一切”的意思，⁸²在一个名字中，变现一切的含义。⁸³况且，还摄亿劫于一刹那，⁸⁴包涵无量于一个微点。全都没有亏欠，还怎么可以区分呢？了解这个“活”的关键所在，就可以很好地平息分别的问题了。
   4. 交遍义就是“活”的意思。神变莫测，万物参差不齐。不齐却又整齐，因为各自如其所示，因此说为万法皆如。彼此都完全具备，为什么还要设置分界？⁸⁵极尽事物的复杂，同处在一处，而各自交遍，不是像许多马无法共处一处，而是说，像众多的灯那样，交织出一种光辉的网。⁸⁶所以，我和你不一样却又不会不同，⁸⁷ 抛弃踪迹的高下（来判断）则都合适，这只有活才做得到。⁸⁸
   5. 无尽义，就是活义。大用不匮乏，本来就是万殊的。⁸⁹一切不是突然出现的，一切也不会突然就消失。因此，所有的‘有生物’，终古任运，不知其尽头。⁹⁰如上，简略地把‘活义’解释清楚了。
      
2. 第三，不可思议的意思。这个“不可”，是遮遣说明的用语。既然不是不能，又与不必不同。为了说明“不可”的理由，必须首先了解“思议之相”。思，是心行的相。议，是言说的相。⁹¹这是染污的智慧，即意识取物的见解。⁹² 以取物的见解，拿过来推论没有空间的“变”，⁹³则肆意制造戏论，十分地颠倒。所以，所谓不可思议，说的是，“理”是极致的，不是思议可以相应的。换句话说，即“理”是超越了染慧的范围，唯有“明解”可以理会。⁹⁴所有不了解“变”的意义是不可思议的人，他们要么认为“变”的运转像机械那样，有的认为大用有目的，这就是期望一个“变”的轮廓而把其执着为‘物’。⁹⁵因此，回溯过去的物，⁹⁶就好像机械的重叠；反过来臆测未来的物，⁹⁷俨然如同“鹄的”预定。⁹⁸这就是说，以物来看待变，变就是死物，这都怪罪于强行使用“思议”。⁹⁹
   

灭失不等待原因，灭失是刹那生灭的必然，可以算是因缘。而一般所谓的原因，其实只是增上缘。！！！！！（熊十力对因缘的理解，限制在变化，即现象生灭上。而一般所谓的事情的原因，只能看做增上缘施与的影响。）

翕辟与如来藏缘起还是差别很大。

熊十力赞赏的是‘变’而不是‘动’。动与变，熊十力再次借助了中庸的说明。

另外，熊十力还要求具备佛教所说的刹那灭的意思，以破除‘常见’，他认为这是他和柏格森的差别之处。

活，则指的是没有造物主。

如果在万法以外设立造物主，则造物主的性质如何，又是一个无穷无尽的问题。故不应当设立造物主。类似于问，上帝是善还是恶。

活，又是幻有的意思。没有作者，却有‘功能’。

泯一切物相而克指其体，则同即一大功能而无不足也。

熊十力提出‘恒转功能’之‘变’的三个含义，不可思议，活，非动，并认为这是全文的核心含义。

宇宙万化的道理没有目的，但是在个体层面，却是有目的有追求的。

0902 凌晨

附识：这一章，是全篇的主脑，前后的各章，都是依于这章而发明的。而我与护法立论的根本差异，也在这里得以完全显现。学者对于护法的学说如果疏于研讨，那么就不足以知道我所说的有什么不同的，因此，简单陈述护法的宗旨，以作为参考。

护法建立了八识，识也叫做“心”。他认为心，就是许多独立体的组合。换句话说，宇宙，就是许多分子的积聚。然后，又各个分出“心所”。¹⁰⁰而对于，每个心、每个心所，又都分析为三分。¹⁰¹唯有这一切的心、心所，统称为“现行”。¹⁰²现行，不会无因而生，所以又建立种子为其原因。每一个现行的心所法，都有自己的种子是因。现行既然是有差别的，¹⁰³种子足以证明其是万殊的。轻意菩萨《意业论》说：“无量诸种子，其數如雨滴”¹⁰⁴这样子。种子与现行既然区分开了，¹⁰⁵所以他们谈“变”，也要分析为两种，即以种子为因能变，¹⁰⁶现体为果能变。¹⁰⁷这是其中的大略。¹⁰⁸根据护法所立的因变和果变，就好像剖析静物，实际上却对“变”的含义，毫无理解。¹⁰⁹他只使用分析的方法，于是不能不陷入所谓的已经构成的“断片”般的相状里面，而没有办法理解“没有空间”的“变”。他的方法就是如此。

曾经，说，护法所持的理论，条理繁复严密，人的头发、捕鱼的网，都不足以与其相比较。查看其分析排比，¹¹⁰勾心斗角，可谓把思维议论能做的事情，发挥到了极致。研究他的学说的人，要么就是是茫然没有头绪，要么就会玩弄纷繁的名相，而没办法抓住核心纲领要旨，一方面深入进去会受到阻碍，一方面也没办法突破出来走出理论困境。这样的学说传到东方，不久就衰落了，的确有其原因啊。

每一心，由相等三分合成。每一心所，亦由相等三分合成

“体”is自证分！！！

谈量和谈变，怎么就不同了？如何一个四分？一个三分？啊哈！陈那的三分，只是放在认识论上来使用的，只写三分。而护法，则把三分与因能变、果能变的唯识学说结合起来了。（唯识学的识，不再是纯粹的量论，而是宇宙本体论，即熊十力说的“变”！）

果能变这里有点奇怪，”现体为果能变。现体者，通目一切心、心所之自证分，此对因法种子而得果名也。果能变者，谓诸自证分各各能变现相、见二分故。此其大略也。”为什么要说自证分？ 种子～自证，自证～见分相分

熊十力依据的是述记》卷十二第十至十五页说因果二种能变；其卷二第十八至廿二页说识体变二分，同卷十二之果能变。（两种能变，两种二分之间的理论关系说明）似乎这里也可以下手来比较思路差异。

”彼于因变中则以种为能变，现为所变；于果变中则以现体为能变，相、见二分为所变。”则熊十力认为护法的划分，就是我在前面说的，也是一个复合层次结构 这个理解本身，构成了熊十力的批判。

护法的“变”，是因能变与所能变；而熊十力的“变”，是本体的翕辟成运，刹那生灭那一套。理论完全不同！

护法、陈那的三分说的不同之处，以及熊十力的判决，似乎可以写论文。

1. 行，就是幻想的迁流不息，这里是名词。色法、心法，统称为诸行。 ↩
2. 以为有实物 ↩
3. 转变这个词，可以参加《成唯识论述记》。所谓‘转变’，就是取复词而方便说明而已，实际上，就说一个‘变’字也可以了。
   然而，我们所说的‘变’，本质上不是根据唯识学旧说的内容，学者不用拿着旧说的变来理解。 ↩
4. 这里所说的动，不是一般所谓的‘动’。一般的‘动’，是指物体的转移，而这里的‘动’，则是忽然的幻现，并不是实物由此处运动到彼处。 ↩
5. 第一个设问 ↩
6. 第二个设问 ↩
7. 观察万变的不穷，就可以知道并非离开此处而另外有一个恒常之体。古代的梵天、神我等理论，都是戏论。 ↩
8. 无始时来，已经刹那刹那地变化而未曾有过停歇。
   过去的变化，没有留下痕迹，所以假说为‘空无’，然而，怎么可能是离开了这个变化，而另外有一个‘空无之境’是‘变化’的所从来呢？ ↩
9. 大物，并不是说真的有这种物体，而只是一种假名。比如《中庸》所谓“其为物不贰”的物，也只是假名。
   “恒”表示非断，“转”表示非常。
   非断非常，就是刹那刹那，抛弃其过往而不停地创新，这就是“生理”的极致奥秘。 ↩
10. 因为没有原因 ↩
11. 不是本无而后有（中途产生），所以叫做‘无先’。
    有先的话就是本无了。 ↩
12. 卑，形容其幽深隐秘而无形象，不是高下尊卑的卑。
    不宰，因为其是万物的实体，不是超越物而存在的，所以不同于神我、梵天等等邪计。 ↩
13. 静，就是湛然寂静的意思。弗衰，不是顽空。 ↩
14. 能变，是形容词，也就是指称这个转变不息的实体，而勉强形容其为‘能’而已，所以并不是有‘所变’与‘能变’相对而言。
    宇宙从本来开始，就只是这个新新而不停歇的变化，何曾有所变之物可得呢？
    这是对第一个设问的答复。 ↩
15. 针对第二个设问 ↩
16. 两个‘一’，显示出动力的殊胜的势力，不是说‘翕辟’各有其自体，也不可以说翕辟有先后。 ↩
17. 这里所说的‘动’，就是‘变’的别名。前面的一个动刚刚消灭，后面的一个动就立刻产生，好似电光是一闪一闪的，没有断绝，这就叫相续，而不是前一时刻的动延续到了后一时刻才叫‘相续’。 ↩
18. 恒，是最为关键的。 ↩
19. 一般人不理解动点，因此执着在实有的极微或者原子、电子。凝固，指的是其趋势如此，而不是说真的就凝固成了什么物质。 ↩
20. 恒转，虽然是存在的，但并非一种物体。
    翕，其态势好像要凝固，而即将成为事物。
    所以可以知道，‘翕’，恒常地转动，而将要失去其自性。 ↩
21. 俱时，指的是，与‘翕’的运动发生同时。 ↩
22. （恒转）本来是没有‘作为、‘有意’的，所以这里必须写上‘似’。 ↩
23. 这是对第二个问题的回答。 ↩
24. 事，就是指‘体’，指，色法心法都没有‘实的自体’。 ↩
25. 指的是，没有一点‘实法’可以暂时停住。没有一点，就是完全没有。 ↩
26. 这里的暂时，是相对于常住而言的。实际上，也没有’暂时’可以说，因为对于‘时间的分割’也不应该有想法。 ↩
27. 这里说的刹那不住，所以可以知道，前面所说的‘暂时法’，其实并非真的同意暂时法。现在的哲学家罗素，认为‘暂时’就是真实的，其实仍然是执着计较（暂时之概念）而已。 ↩
28. 相续之流，指的是前者灭失后者生起，而没有断绝。相续流，也就被称为‘起’。
    起，是生的意思。
    才生即灭，不容稍许暂住，所以说为‘无间’。
    前不灭则后不生，所以，诸行如果不是才生即灭，那么也就没了相续之流。 ↩
29. 接下来的几个意思，根据《庄严经论》而引申出来。 ↩
30. 比如，如果认为诸行可以自己停住，那么它就应该常住而不毁坏。 ↩
31. 自住、因他，两种说法都不对 ↩
32. 既然不能说‘住’，所以就是才生即灭。 ↩
33. 所谓‘后时’，是相对于前时的暂住未灭之时而言。
    这里讲的‘变’，是变化毁坏的意思。
    喻义是：火，是铁上的黑相坏灭之因。
    这个毁坏之因，如果没有到来，那么黑相就会暂时停住，毁坏之因如果到来，那么黑相就会灭失。
    这就是世间所谓的观点，即‘凡法之灭，必待于因’，‘毁坏之因’如果没有来，那么‘相’就可以暂住。 ↩
34. 毁坏之因无体，指的是，不存在所谓的‘毁坏之因’。
    灭失并不等待原因，我再前面的‘增上缘’内容里已经说了。 ↩
35. 黑相消失的时候，就是红相产生的时候。 ↩
36. 一般认为，火是黑相消失的原因，实际上是巨大的误解。
    黑相的消灭，只是黑相自己本身的自然地消灭，不是等到火才使其消灭。
    只有火生起了，红相才会与它同时生起。
    由此，说火有牵引‘红相’的功用，是可以的，说火是黑相消灭的原因，就不可以。 ↩
37. 水相的灭失，只是自己的灭失，怎么是因为火相的灭失而灭失呢？ ↩
38. 边，就是偏执，指偏执断灭 ↩
39. 比如前刹那的法，是才生即灭的。次刹那，有相似于前刹那的法生起，也是在次刹那立刻消灭的。第三刹那等等个，同理可知。
    因此，刹那刹那，生灭不已，所以叫做‘相似随转’。 ↩
40. 由于后起的与前刹那的相似，所以可以产生对于‘旧物’的认识。 ↩
41. 实际上，前刹那的火焰与后刹那的火焰，是有差别的 ↩
42. 就是说，后焰产生的时候，前焰的体，已经消失了。 ↩
43. 你所谓的‘显现灯柱如是停住’，实际上只是意识的颠倒分别，所以不是显现。 ↩
44. 忽然之间刹那生灭相续的“实际情况”，却展现为“停住不灭”，这就叫“不如实而知”。 ↩
45. 本来没有实的色法与实的心法，而世人对此蛮横地产生计较执着，所以说诸行都是‘颠倒的产物’。 ↩
46. 这个道理，本来是不能以凡夫的情识来推度知晓的。 ↩
47. 内法，是心法的异名。
    外法，是色法的异名。
    本来是没有内外区分的，但是随着俗世而假说。
    但凡可以得以停住而不灭失的，应当有‘后边’可以得。
    现在，我的这个心，在念念之中生灭，既没有最初的端倪可以寻求，也没有后边可以得到。
    色法也是如此。把色法分析到了极微，再分析就无所有了。
    那么，这就只是相续不断的变化而已，怎么会有‘后边’呢？ ↩
48. 从牛奶的状态到奶酪的状态，并不是一蹴而就的，中间也是经过了无量的刹那生灭、相似随转。
    只是相似的程度，则刹那刹那，随着同时出现的相依之法，比如热、空气等等，而逐渐微妙地产生差异。
    但凡，后一刹那与前一刹那，没有完全一样的，至于到奶酪的状态，则是由于众多的刹那的微小的差异的逐渐积累，而其变异之相就会特别显著。世人对此，没有观察，认为‘牛奶’从最初生起便停住不变化，直到后来变成了奶酪，牛奶的状态才正式结束，却不知道，奶酪状态以前的牛奶，已经是经历了无量的生灭，本来就不是一个固定的东西，而只是说，因为相似的程度较高，而没有到达忽然之间形成差异的样子，所以仍然说为‘前物’。 ↩
49. 这里所说的‘去’，就像一般所说的‘动’。但凡事物，从这里到那里，就叫做‘去’。由于有‘去’，知道不是才生即灭。如果生起之后，没有停住，那么怎么说‘去’呢？
    这是世俗一般的理解了。 ↩
50. 这里的‘转’，是搬移的意思，不是‘转变’所说的‘转’。 ↩
51. 一直无间断，所以叫做相续。 ↩
52. 由于生灭无间相续，所以假说为‘去’，而实际上，并不是有实物停住在那里而不灭失，并不是有实物经历了那么长的时间，从此处转移到彼处。所以实际上，是‘无去’。 ↩
53. 时间、空间 ↩
54. 执着于时间空间、执着存在在静住之物，各种谬执混成一团，不可救药。 ↩
55. 方，就是方所，体，就是形体。无方无体，就好像在说没有实物。 ↩
56. 本来无有实际的方所，详在《量论》。 ↩
57. 吾宗所说的刹那，不是世俗的时间的意思，也详细在《量论》。 ↩
58. 这里所说的‘念’，并不是一般所说的‘念’，而是依于生灭而不断绝，而假说每一个生灭都是一个念头的刹那。实际上，生灭灭生，没有间隙可以划分，也就是年年之间，没有间隙，不能用世俗的时间观念运用于此。 ↩
59. 才生起就灭掉，并没有物。根据什么说动，根据什么说住？但凡计较有动、有住，就都是因为‘妄执’时间空间及有实物。 ↩
60. 比如，心力是又劣转而为胜，官能又简单转而为复杂，这些都是大圆满之象。 ↩
61. 来，就是未来 ↩
62. 这里的‘运’，是迁流、幻现的意思。 ↩
63. 殊胜，就是逐渐大圆满的意思。 ↩
64. 世俗的见解中，常常出入于常见与断见两个极端。比如，一个木头，现在常见，就说其为‘常’；忽然看见木头烧成了灰烬，于是又计较其为‘断’。 ↩
65. 尽，就是灭尽 ↩
66. 庄子《大宗师》说：“夫藏舟于壑，藏山于泽，人谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。” 郭象诠释道：“这个无力之力，没有比‘变化’更强大的了。因此，就以带着天地而趋向新生，背着山岳而舍弃古旧。所以，不会暂停，忽然之间，也就变新了，则天地万物，没有不变化移动的时候。世界都是新的，而却被看做是旧的。船，每天都在变化，却看成是旧的。山，每天都在变化，却看成是过去的。现在一臂之交而错过失去的，都是在冥冥之中离去了。因此，过去的我，不是今天的我。我与现在共同离去，怎么会守着过去呢？而世间却都不知道这个道理，总说今天遇到的，可以绑在那里而一直存在，难道不是愚蠢吗？”
    郭象的这个解释，飘渺而达到神旨，因此，其“不暂停”这句话，正是吾宗所说的“才生即灭”。
    佛法来到东方时，而玄学为佛法的先导，想必不是偶然。 ↩
67. 一般所说的‘动’和我所说的‘变动’的‘动’，意思不同。 ↩
68. 转，就是转移；趣，就是趣往；都是俗谛的动的含义。 ↩
69. 恒常没有间断，相似又相续 ↩
70. 本来就没有一个从这里趋向前方的实在的手。 ↩
71. ‘变’本来就是非常神奇而不可测的，怎么能够作‘动’来理解呢？《中庸》说，“不懂而变”，可谓深达要旨。这应当是晚周大儒的话语，绝不是汉代学者可以发挥出来的。
    另外，近代的柏格森讲‘动’，以为‘动’是混一而不可分的。
    一般世俗认为，‘动’经过的空间，是可以划分切割的，于是，也认为‘动’是可以划分切割的，这就是它的谬误啊。
    而柏格森的观点，则是不允许通过杂乱的划分切割空间来讲‘动’，柏格森的想法极其接近于吾宗所言‘变’，而与世俗所谓‘动’不同。
    但是，他只是说‘动’是混一不可分，却没有指出刹那间的生灭与相续，于是，承载‘动’的主体可以又前刹那转到后刹那，这未免仍然是‘执着’‘恒常’的主张了。怎么可以把我的说法，和，柏格森的主张，相提并论呢？两者不是毫厘之差啊。 ↩
72. 作者，就好像是说造物主。外道计较大梵天是造物主，业绩较‘神我’是造物主，这是吾宗不认可得。 ↩
73. 功能，不存在实物可得，所以用‘虚伪’来形容它。如果从它清净而断绝所有依靠、遍为万物的实体的意思来看，又应当称其为真实。这其实就是从不同的方式来说明含义，其意义并非只有一个方面、角度。 ↩
74. 这里的‘流动’，就是幻现的意思，迁流不息的意思，然而它不是实物，所以叫做阒然。阒然，表示一种无物的样貌。 ↩
75. 这里的幻有，不是与实有成为相对的词。不是固定的，不可把捉，所以称之为‘幻’。
    这个幻字，没有‘胜’义，也没有‘劣’义，学者应当看着内容部分来理解。 ↩
76. 法界，就是‘实体’的另一个名字。
    如来，就是一个佛号，在此则指“实体”。 ↩
77. 帝网重重，表现的是，世界的森罗万象。 ↩
78. 能，就是功能。 ↩
79. 没有任何一个东西，可以离开功能，而自己成体，即便秋毫也是如此，更何况其他东西呢？
    秋毫的全体都是功能，则秋毫不会不足，其他的事物也同理可知。
    当泯灭一切事物之相，而特指其体的时候，则同是一个大功能，而没有不足。 ↩
80. 王船山说：“大化周流，如同一个药丸。随便取一个药丸，都是五味具足。”
    这句话，就已经窥见了圆满的意思。
    验证于生物之上，有截取其一部分，而肢体仍然可以发育完全的，这是这个道理。 ↩
81. 我们人在一刹那之间，思想到了某种事理，在表面上，在表面上似乎只是好像有某种意义和无关乎全宇宙，实际上，则是，这一刹那的思想，已经是全宇宙的显现，只是对于其中的某个意义较为明确贴切而已。 ↩
82. 比如，一个人字，必然是包涵一切人和一切非人，否则这个字不能确立。
    所以，再说“人”这个字的时候，便已经涵盖了全宇宙而表达出来。
    不能把它分析为断裂的碎片，说这个只是此而没有彼。
    如果真的可以分析，那就不是圆满的了。
    由于不可以分析，所以圆满的意思才得以成立。 ↩
83. 同理可知 ↩
84. 劫，就是时间。 ↩
85. 太山与毫毛，厉与西施，它们顺应各自变化的途径，而各自适合于自己的事，各自均匀地获得（适合自己的）。
    区分大小，分辨美丑，这都是思维计较的虚妄，怎么可以推测出变化的广大呢？ ↩
86. 小张的宇宙，小李的宇宙，都在一处，各自遍满而不成障碍。 ↩
87. 不一，指的是，我的宇宙你进不来，你的宇宙我也进不去。就像，我和众多的强盗，同时在北京，实际上，我也好，强盗也好，其实是人人各自一个北京。
    我的北京寂寞空旷，那些强盗进不来。
    抢到的北京喧嚣吵闹，我也进不去。
    不是说两个北京不同，而是，我的北京，和，强盗的北京，是同在一处，交遍，而不相互障碍。 ↩
88. 世间说大鹏高飞到天池，小鸟低飞在榆枋之间，这是纯粹按照踪迹的高下来进行的评判的。如果抛弃踪迹，而求得道理，则不分高下，全都均匀地自我适足。 ↩
89. 众生无量，世界也是无量的。 ↩
90. 这就是针对一切物的实体而言的。它不是突然有的，也不是突然消失的，所以说为‘无尽’。 ↩
91. 心行，指的是，心游历经过就叫‘行’。
    言说，指心取的像，比如，计较这个是青，不是‘非青’，这就是言说相。 ↩
92. 染慧，就是俗智有杂染，大概相当于世俗所说的理智。取物的取，相当于‘执’。意识在发起思议之后，必然会有构画，就好像，分析物件，这就是所谓‘执物’。在日常生活里面，意识思议所到达的地方，都需要执着事物，所以是‘染慧’。 ↩
93. 无方，因为‘变’并非一开始就有物，所以也就没有空间。 ↩
94. 明解，是无痴心所，详细参考《明心·下》的心所内容。 ↩
95. 邀，就是有意期望的意思。
    变，本来是无物的，也就是没有轮廓的。然而由于“生灭的相似随转”，于是“变”就幻现出似乎有轮廓。愚者，期望而执着其上，以为有物。 ↩
96. 过去，即，曾 ↩
97. 来，就是未来 ↩
98. 从宇宙变化之理来说，固然是无所谓鹄的，本来就任运，没有作意。
    但是如果，就人生或者生物来说，则其奋进于无法预测的长途之中，仍然隐隐地寓意于追求美满的趋向，那么就可以说成是鹄的。
    盖鹄的，是奋进所因由的东西。 ↩
99. 在不可用的地方使用这种方法，就是“逞”、强行。 ↩
100. 所谓心所，就是心是所具有的法。八识各各有相应的心所。这些心所，也各自构成独立的体。 ↩
101. 护法谈量，虽然立了四分，但是他谈变，却仍然沿用陈那的三分义。
     三分，指的是相分、见分、自证分。
     以耳识为例子。
     声音，就是相分；了别声音的“了别”，就是“见分”；相分与见分，必定由所依赖的“体”，这就是“自证分”。
     每一个心，都是由相、见、自证的三分合成。
     每一个心所，也是由上述三分组成。 ↩
102. 现行，简略解释的话，就是因为“相状”的显现，所以得到这个名字。这个即是分名，也可以是总名。
     分名，就是说，每一个的心、心所，都可以称为现行。
     总名，是通称一切的心、心所的各自的相、见、自证三分，这些森罗万象，可以总地说为“现行界”，大略相当于俗世所谓的“现象界”。 ↩
103. 现行的八聚的心和心所，其体相，都是各自不同的。 ↩
104. 参见《瑜伽论记》卷五十一第七页 ↩
105. 他们认为种子和现行，各自有自体。 ↩
106. 由于种子是因，能够生起现行。 ↩
107. 现体，通指一切心、心所的自证分，他们相对于因法种子，而得到“果”之名。
     果能变，指的是各个自证分能够各自变现相分、见分。 ↩
108. 《成唯识论述记》卷十二第十至十五页，说明了因能变、果能变，两种能变；其卷二第十八到二十二页，说了“识体”变出二分，同一卷的十二，讲果能变。 ↩
109. 他在因变中，以“种子”为能变、以“现行”为所变；他在果变中，以“现体”为能变，以“相分”、“见分”为所变。
     总而言之，能所各自区别，好像是取出已成的物，然后将其分析为断开的片段，这样子怎么能理解“变”呢？ ↩
110. 分析，比如八识、五十一心所、三分，都是分析为各各独立的体。这就是其中一个例子了。而其他的义理，也都是分析得像牛毛一样细。
     排比，指的是，比如三分说，本来只是量论的问题，而护法却把它用来主张一切心、心所，都是各自独立的，则势必需要排比整齐，于是，又对着八识、五十一心所，各自都分出了相分、见分、自证分的三分。这就是一个例子了。
     其他的法數，他也同样务必做到穿凿排比。 ↩

0816 下午

我在前面不是说了吗，心是横转的运动而扩张，¹所以心的实性就是恒转，然而并没有实的自体。²现在，有情所假借的，本来是依靠于心、物的幻现而得到名字，³而心、物的实性则勉强叫做‘恒转’。⁴恒转，是极为寂静而运动的，⁵本来并未在开始有什么东西。⁶然而，运动的话就不能不收敛积聚，所以收缩而幻化成物。这就是之所以，它呈现出物质宇宙而又令人怀疑它是否是不守自性。实际上，所谓恒转，是纯一的、没有染污的，⁷刚健而不挠，⁸怎么可能是那种变成物体而不守自性的东西呢？它收缩成物体，因为是以物体为工具，⁹而显示其自性的力量。¹⁰因此，‘行’的至健，¹¹总能够‘物物’而‘不物于物’。¹²这样的‘行健’，是‘物物’而‘不物于物’的自性力，相对于‘收缩’而言就是‘扩张’，相对于‘物’而言就是‘心’。¹³恒转幻化展现出收缩扩张，而形成了心、物相互对待的局面，真是十分巧妙。所以，当命名为‘心’的时候，已经与‘物’相对了，¹⁴而不是恒转之本体了。¹⁵因此，这里只是说‘心’的实性就是恒转，但不能够直接说‘心’就是‘实性’。然而，这个‘心’不沦落为‘物’而仍旧是‘恒转’的‘自性力’的显发，¹⁶因此，也不妨把‘心’称作‘实性’。换句话说，‘心’就是‘恒转本体’。自己就是‘根’与‘本’，没有外在、他在的依靠可以探寻；¹⁷自己明白了之，便已经有‘体’出现在前面了。真理只需要亲身践行，世人却越求越远，为什么？

综上所述，恒转收缩而成物，是利用的物的一部分即所谓‘身体’为凭借，而以此来显示、发显它的自性力，也就是这个恒转的‘自性力’被称作‘心’。由此可知，心实际上是身体的主宰，而身体对于心只是工具。只有这个心虽然是主宰这一身，但‘心’的‘体’却是不可限量的，¹⁸它因此横向地布满虚空、竖向地历经永世，没有不运转的、没有不包含的。没有不包含，指的是“至大无外”；¹⁹没有不运转的，指的是极为精诚而不停息。怎么有分限可求，怎么有确定的数量可测？以前罗念庵曾经体认这个问题，他的话就是说：“在极其寂静的时候，忽然间觉得我的心中空虚无物，通向旁边无穷无尽，如同天空中的云气流行，没有极限，如同大海中的鱼、龙的变化，没有间隔，没有内外、动静的区分。上下与四方，古往今来，全都打成一片，也就是所谓没有固定的在的地方，也没有不在的地方。我的这一身，便是‘它’-‘心’的发窍（发生），所以不是形质可以局限的。因此，放眼望去，天地并不会充满我的视野；侧耳倾听，天地也逃不出的我的思维。²⁰古人已经去，然而他们的精神所到达的地方也就是我的精神，所以未曾离去，否则，怎么会听见他们的行事，我也就觉悟似得、愤愤然呢？²¹四海虽然远，但是他们的痛苦就是我的痛苦，从未离我遥远，否则，听见他们的患难我怎么会恻隐呢？²²因此，我对于‘亲人’有所感觉所以当作‘亲人’，我与‘亲人’之间是没有分别的，如果我与‘亲人’相分别，则这就是不亲！我对于百姓有所感觉而行仁，我与百姓没有区别，如果我与百姓有区别，那么我就是不仁。我对于事物有感而爱，我与物是无分的，如果我与物有分割，那么我就是不爱。²³这是得于天的、故然如此。²⁴因此说，仁者，浑然与物同体。所谓同体，指的是‘在我的’就是‘在物的’，集合我与物而同为一体，则就是前面所说的虚寂而能贯通、浑然上下四方、古往今来、内外动静而为一的。”罗念庵所说，验证于伦理实践上的纯粹、精诚，超脱小我的利害计较之心的作用，如同过往的古代哲人与四海的民生疾苦相连，以及‘亲亲仁民爱物’到了极致，这些都是证明，这个心是不分‘彼此’、不限时空、浑然无二、无差别、无穷无尽的。这个所谓的‘内自’的‘证明’、‘知晓’，是不虚妄的！²⁵中土的学者，大都从伦理实践上的纯粹精诚、超脱小己的利害计较之心的作用的角度来认识‘心体’。²⁶穷尽神妙、了之生化、而不做胡说怪诞，体察玄旨之极其精妙而不陷入空虚。生物的进化，到了人类而为最高。人类直接直接连通宇宙大生命而为一，以此显示本体世界的无上价值，也就只有人类了。因此，人类有伦理实践上的纯粹精诚、超脱小我的利害计较之心的作用，破除形式、物质的束腹，顺本性之真而不断创新。人类以‘心’转变‘物’，正是在于通过‘扩张’来操作‘收缩’，而动物则没有这样的能力。的确，以人类中心观念而得到的进化论，则又是一个新的壁垒，因此不能以在人身上求到的东西来一概而论地要求其他事物。心理学家所说的‘心’，将人与动物视为同类。他们研究的范围，本来不涉及本体，而方法是分析、测验，因此也不需要反观、认识自己、修养、存心、涵养。所以，他们所说的‘心’，与我们玄学里面讲的‘心’，截然不同。²⁷我每次遇到人，拿着心理学上的主张，质疑我所说的‘心’是无根据的，这其实就是‘不知类’的过错。²⁸伦理实践应当严格执行不应松懈，反省回顾自身而有‘物’，²⁹明亮可见自己认识。³⁰它感识迅速、反应毫不迟疑，它运动而起万端（万种事端），而自身却恒常寂静；既然恒常寂静，却有挑动起万种事端。软绵绵轻飘飘若有若无，却是天地的根基；冥冥之中独自知晓的境地，却是万有的根基。³¹显现于眼前的都已经具足，每一个都不会看不清。然而，怎么可能没有根据呢，怎么可以用事物来推断观察它呢，怎么可以向外求索呢？

熊十力对于‘恒转’与‘心’还是做了区分；‘心’不就是本体。

然后由于‘心’不会沦落至物，仍然保持强健之力，故也可以说就是‘恒转本体’。

‘恒转’借‘身体’显发其‘心’=‘自性力’。

由于伦理道德上的‘心’，没有夹杂任何私心，是没有任何人为刻意的‘心’，是真实的‘心体’，所以是儒家孔、孟、宋、明都推崇的功夫。

0817 中午

人情的遮蔽，一直以来遮蔽了它的神明之宝藏³²而自己认为它只是一个物。耳目口鼻内脏骨骸固然都是物体。耳朵听声音，眼睛看物色，口鼻取味，以至于骨骸身体所接触的，所接触的、交感的，都是物体。假如宇宙人生果真只是一大块物质，则又有什么生命可以谈呢？然而，事实的确不是这样的。耳朵可以听，通过听声音显示其‘聪’；眼睛能看物色，通过看见物色，展示其‘明’；以至于骨骸身体可以接触，通过接触来显示骨骸身体的‘觉了’。³³现在应当问一句，这种‘聪明觉了’，是从耳目等‘物’中显发出来的吗？耳朵等等既然是‘物’，它如何可能发生聪明觉了呢？还是说，是从声色等物中显发出来的呢？它们也只是‘物’，如何能发生聪明觉了呢？而且，物如果能够发生聪明觉了，则物就是‘神’，怎么会叫‘物’呢？因此可以知道，聪明觉了，其实是‘心’。这个心‘体物’而‘无遗’的，³⁴因此，‘心’可以主宰耳目等物和运筹声色等物。说这个心是‘显著’，便是四处充满没有达不到的地方，³⁵说这个心是‘隐秘’，便是隐藏、隐秘而无隔阂，³⁶浑然的全体，又是流行又是主宰，也就是所谓的‘生命’。³⁷宇宙只是这个生命的‘发现’，人生就是这个生命活动。生命的发现，生命的活动，全都以这‘盛大的真实’为根本，其运行是不得不如此的，一开始并没有任何目的。德盛化神（养育之德崇高，造化之力神妙），真是到了极致。而那些执着于物质的人，认为宇宙如同机械，将人生视作尘埃，为何他就是不知道要‘自反’呢？

生命里的显发，不期之间，显现为物，而神化其用。³⁸既然表现成了‘物’，所以分化成了个体，³⁹凭借于此，各自相处扶助，而显示出了它的力用之盛大。⁴⁰即便如此，生命力虽然凭借着物而得到显现，也常常沦落于物质之中，胶着固化而得不到解脱。这在植物动物上可以看得出来。植物光是只有形体躯干，它的生命里完全物化。动物则有些官体机能，然而它的生命力受到物质的束缚，竟然也就没有远胜于植物的地方。生物界经过累积的计划，终于进化到了人类，神经系统越来越发达，于是生命力潜移默化的滋养、运转，足够改造物质、收取利用之功效，于是心灵焕发，特别地有了‘主宰’的权能，于是足以‘用物’而‘不为物用’，‘转物’而‘不为物转’。人类里面，除了极少数的出类拔萃者以外，其他的都不过芸芸众生，他们的心也容易丢失、容易沦落为物，然而如果他们勇敢地提撕，则当下即是，《大易》所说的“不远复”就是这个意思。这就是人道之尊贵也。

人性具备生命力，⁴¹圆成而实，⁴²本来没有任何衰灭。虽然说形气渺小，而它的生命力却包含着宇宙，包含着万有，在每个瞬间都在周遍流行，不用形气来隔绝。⁴³

然而人生，不可能没有困惑。当它们成型、接受气之开始的时候，忽然之间执着其形气而遮蔽了其本来，这就叫做‘惑’。⁴⁴这种‘惑’既然与形气是同时开始的，则逐渐滋生茂盛，并逐渐地通过将形气视为己私，并不断将其当作小我，最终执着形气愈发牢固，日益物化而没有能够抵抗的。所有的感官都沉溺在物欲之中，毫无节制，变聋、变盲、发狂。脑子里面根本没有清澈旷远的时刻，则颓然变成一个事物，自己与宇宙整体的大生命力相隔绝，没有办法相互融摄、相互贯通。虽然形气本来不足以成为‘隔绝’，然而现在却不断地固执地执着，自私而无公，小我而自我封闭，则本来不隔绝的人却变成了完全的隔绝，因此，生理极度衰败，则成了颓然的一个事物。即便是它的残余的形气，不会马上衰败散去，然而既然是无生命力的物，当然其腐朽就越来越快了。庄子说：“哀莫大于心死”，这就是这个意思啊。因此，人生来虽然本来就具备着无尽的宝藏，⁴⁵而也有不可预料的险阻。险阻是什么呢？便是在‘惑’与‘形气’刚刚开始的时候，逐渐加深，乃至完全物化，生理衰败而完全不自觉。惑，就是‘阴象’。⁴⁶他的产生毫无根据，忽然就起来了，构成了习气，乃至于不可拔除。我们人类的本具的光明宝藏，奈何没办法自持，而被这种无根的‘惑’所夺去劫持了呢？我们的《易》的《剥卦》里有写到这样的警戒：“柔变刚也。”⁴⁷而在《乾卦》则称之为自强并展示其‘大明’，于是通过战阴暗而最终胜利。“其血玄黄”，就是指厚重的‘阴’被破除了。我们的生命力，便是在这里得以开发、得以创新，而展示其灿烂的光辉，也就是“时乘六龙以御天”。⁴⁸他的收缩随着扩张而运转，物跟随心而运转，于是恢复其本体而没有任何的亏欠，终于由衰退恢复回去了。所以《复》卦说：“复，它可以看到天地之心吗？”心就是本体，⁴⁹在《易》就叫做“乾”。剥，就是剥的这个，（剥，就是这个的衰败）⁵⁰复，也就是恢复这个而已。⁵¹简要来说，人生受限于形气，便会有无缘无故就来的惑魔，使他自己迷惑不知其本来。因为‘迷’所以不自在；因为不自在，所以不得不与惑魔相战斗。由于奋斗，所以终于可以得以在形气的深重束缚禁闭的黑暗里面，乘一点点阳光而将其扩充，⁵²因此有所开发、创新，⁵³而不会被物化。⁵⁴通过这种方式，恢复其本来的面目，则宏大的光明继续繁盛，而又可以返回到自在的状态了。陶渊明的诗里，“久在樊笼里，⁵⁵复得返自然”，⁵⁶也就是这个意思吧。

熊十力对于视觉、听觉、触觉等等，所持的态度与唯识学截然不同。唯识学中，会把这些觉作为纯粹的生理机能、认识机能来做类似科学的分析；而熊十力则认为，这类的感觉知觉，是一种神妙、聪慧，是人的神秘内在特质。

熊十力认为‘生命’应当就是‘本心’，但是世俗所谓‘生命’与‘本心’有无关系，则不好说。但总的来看，熊十力对于‘本心’的理解，与唯识学的诸多义理存在巨大差异。

对于植物动物的看法，熊十力也呈现出一种人类中心主义的观点。这与佛教，或者说是一切众生皆具佛性的如来藏思想来看，仍然是有着相当大的差异的。

熊十力也说，‘惑’是突然就产生的、没有根源、构成了习气，这也和起信论说的‘无明风起’的表述类似。引入‘惑’必定是佛教的影响了。

0817 下午

附识：有的人问：“如果真的如您所说，我们的生命力的创新，只是恢复本初，⁵⁷这两者明明相反，为什么可以同时达成呢？”⁵⁸所谓“初”，是本然就有的。⁵⁹人常常不能够完全实现其本有的东西，而因后起的东西而妨害本有的东西。⁶⁰因为后起的东西而妨害（砍伐）本有的东西，是自己伤害（砍伐）自己的生命啊。⁶¹生命既然受到了砍伐，有时仅仅只剩下一点木桩上的新芽还在。如果不是根据这一点点新芽而精进创造，涵养、更新，则就只剩下完全砍伐干净，完全的物化了，又怎么能恢复其本初呢？因此，所谓创新，就是，在砍伐之后，反求其本有的生命力的剩下的一点新芽，也就是本心微露之处，这就如同孟子所说“夜气之存”。⁶²这个善端的显著，在《易》就是《复》卦的初爻的‘一阳’尚且微弱之样貌。体认这个善端，并扩充它，保任它，并由此精进、毫不停息，则可以滋润、生长、使其充实。涵养而常新，则太阳旺盛而光辉灿烂。因为是‘充实’所以称为‘创’，因为是光辉所以称为‘新’。⁶³它这是因此，可以引生本有的端绪并助长，使得砍伐贼子不再自己突然产生。因此，在有生之年里，都是创新的日子，没有一刻能够休息而不创新，能够守着旧有的而不创新。假如有一刻可以无创无新，那么在这一刻，就已经不生了。然而，虽然极尽其 创新的可能之事，也只是发挥他的本有，完成他的本有而已，重点在于，不是对于本有者能够做怎样的增减。本有是不增不减的，这是明显的道理，没有好质疑的，⁶⁴所以应当称其为‘复初’。人的‘生’，应当成就人的所能，彰显人的本有。⁶⁵人之所以没有什么可以成就的，是因为它的本有的不能够自我显发，受到形气之私的桎梏，而昂然七尺之人只是一团死物质，这如何能够复归其初呢？因此，这里所说的‘创新’，其实是就‘人能’来说的；‘人能’原本是依照本有而显发的，不可能对于‘本有’有任何的增减，所以我们不得不说其为‘复初’。

如前所述，简略地总结前文宗旨。

我们首先，以‘本体’来谈‘心’，区别说明了“知觉运动”并非就是“心”。⁶⁶另外，以生命言心，显示的是是殉物缠惑难以征心。⁶⁷心，就是本体，怎么能够剖析呢？⁶⁸心就是生命，不是积聚。⁶⁹如果是这样，为什么唯识旧师要说一人有八识呢？我们在此开始考察。

熊十力用了“萌蘖”这个词，来形容生命力、本心，其实相当精妙。因为这个新芽，不是种子里生发的新芽，而是砍伐之后的木头上长出的新芽。这又是《孟子》里面讲到的内容了。孟子说到人之本性的保养与毁坏之时，就是用的砍伐掉的树木的嫩芽的比喻，指人的本心当然会恢复，但是不断地破坏，也就恢复不起来了。

本有的不增不减，这又回到了真如、如来藏、佛性的本身的如如不动、不增不减。

创新，是为了显发其本有，而不是对‘本有’有什么增加，因此，创新也叫‘反本’、‘复初’。

0817 晚上

以前在小乘佛教，仅仅只说‘六识’。到了大乘佛教，继承了前六识，然后又补充了莫那识、阿赖耶识，总计八识。所谓六识，是根据对应的‘根’而取的名字。即，眼识、依据眼根。耳识，依据耳根。鼻识，依据鼻根。舌识，依据舌根。身识，依据身根。意识，依据意根。⁷⁰或许根据‘境’来设立名字，即眼识也叫‘色识’，因为只可以了别‘色境’。⁷¹耳识也叫‘声识’，因为只了别‘声’。鼻识也叫‘香识’因为只了别‘香’。⁷²舌识也就味识，因为只了别‘味道’。身识也叫触识，因为只了别‘触’。⁷³意识，也就做‘法识’，了别一切的法。⁷⁴这六个识，是大乘、小乘的论师，都同意的。

然而，大乘在前六识以外，又建立了第七、第八识。他们认为，前五识，⁷⁵都只是对外而生起，⁷⁶必须有所依赖；第六意识，向内、向外而生起，⁷⁷行相粗动，⁷⁸这不是根本，⁷⁹也还是得有所依；⁸⁰由此而建立第八阿赖耶识，含藏万有，作为根本的依赖。⁸¹阿赖耶识深、细、藏密、不显。前六识⁸²则是粗、显。由于怀疑六识与阿赖耶识之间过于内外隔绝，⁸³所以设立了第七识末那识放置在其中。⁸⁴《大论》五十一有说到：“由于有本识，⁸⁵所以有末那识”，它的意思十分值得玩味。寻思他们所设立的八识，大概可分为三重。第一重，是‘六识’，⁸⁶它们贯通地以内外为缘，粗、动而且是有为的。第二重是末那识，⁸⁷它一直以阿赖耶识为缘，执取阿赖耶识为自我，⁸⁸看似寂静而又不寂静。⁸⁹第三重就是阿赖耶识，⁹⁰它受到熏习、把持种子，⁹¹动、却又无为。⁹²大乘佛教建立八识，⁹³其大意如此。

然而还应该知道的是，大乘佛教，把一心分为八个，⁹⁴也就是八识，他们是各各独立的自体吗？而且，每一个识，又不是单纯的，又是心、心所的组合。⁹⁵比如，‘眼识’看似是独立的一个，实际上却是‘心’与多数的‘心所’的复合体，绝对不是单纯的，只是相对于‘耳识’等其他识来说是独立的另一个识罢了。眼识既然如此，以至于第八阿赖耶识，也都同理。⁹⁶因此可以知道，八识的意思，只是在谈八种聚合，⁹⁷并不是说‘八识’就是八个单纯的个体。考察大乘建立‘种子’为识之因缘，⁹⁸无著写《摄论》交给世亲，明确提出了种子的六个定义，第四定义是‘决定’，第六定义是‘引自果’。世亲解释道：“所谓决定，指的是这个种子是各自决定好的：不是从一切里面，产生了一切；⁹⁹从这个物的种子，还是继续生出这个物。¹⁰⁰引自果，指的是种子仅仅吸引自果，¹⁰¹比如阿赖耶识的种子仅仅能够引生阿赖耶识。”¹⁰²根据此，则八聚心、心所，各各从自种而生。¹⁰³比如眼识这一聚，其心从自己的种子里面生出来，其大量的心所，也是从各自的种子里面生出来。眼识既然如此，耳识乃至阿赖耶识，也都是这个样子。因此可以知道，八聚的心、心所，才是各各的独立的个体，¹⁰⁴而实际上并非八个单纯的体被称作八识。这从无著，到世亲，到护法、玄窥基，都是这样的主张，而没有更多的更改。这就是极端的多元论，也可以说是集聚论或者机械论。¹⁰⁵若以印度外道思想来看，这与‘胜论’思想比较接近。

熊十力自己成为‘色’在这里（根境说明里面）指的是颜色的色。

熊十力对阿赖耶识的理解很到位，强调，阿赖耶识只是依托，种子不是阿赖耶识亲生出来的！种子只是借助于阿赖耶识。因此，熊十力的宇宙论本体论里面，其实‘种子’才是逻辑上的根本因，阿赖耶识并不是；但是，阿赖耶识是万有之基。所以，种子是万有之因，赖耶是万有之基。

熊十力对阿赖耶识受熏的描述也很恰当，在小注里，也可以参考。

熊十力这里，把‘识’也叫做‘聚’，强调‘识’并非独立的个体，而是1心（王）+N心所的聚集体。这个时候，心与识就不是通用的词汇了。

至此，熊十力不仅是批评一个心识分解为8，更是批评识又分为1心+N心所，无限细碎离子化。而8识、心心所的问题，熊十力归咎于无著。

则结合前文（唯识章）对世亲、护法窥基的批评，可以熊十力对唯识三师的批评各有各的重点：无著：8识分裂、心心所分裂；世亲：识-诸法的割裂，“识——诸法”，护法窥基提出了“种子——现行”、以至于本有种子、新熏种子的说法。

0817 深夜

根据旧师所立含义，本来是以各种分析之术为本。所以他们分析心识，极其零碎，并将其归之于众多的种子，比如把物质分析为极微、分子、原子、乃至电子等等。这种方法，把心当成‘物质’，称它是戏论也不为过。所谓分析之术，科学固然将其当作利器，而在玄学，如果其用来明白事理、观察万物，又怎么会没有帮助呢。¹⁰⁶然而，玄学必须要能够‘总持’，¹⁰⁷要求简易而得其理，因此，分析的方法并非玄学的首要任务。为什么呢？学者使用分析方法而不至于谬误，必须首先为其分析之术确立根本，才能足以得到他穷究的事实，而没有差失；否则，其分析之术毫无根据，便会失之毫厘差之千里。现在玄学所穷究的事实，就是所谓的“宇宙实体”。所谓宇宙实体，是根据世俗观点来说的。实际上，就是把自家的本分事拿出来说，然后为其命名为“宇宙实体”而已。¹⁰⁸这个本分事，放出来就会布满六合；收回来则隐藏为秘密。¹⁰⁹虽然本来就是无的，¹¹⁰但又不属于无；¹¹¹虽然是群有的起始，¹¹²而不属于有。¹¹³因此，有无双遣，在常寂的意义断绝了名相；¹¹⁴卷放自如，在筌、蹄之外停止了诠释、分别。¹¹⁵重点在于，鞭辟入里、切己体认，才可以得而与之（“宇宙实体”）相应。

分析，起始于分辨事物，试图以辨别事物的方法来求取在事物之前的道理，¹¹⁶就如同带着有色眼镜而希望来看日光的白亮，无论多么愚蠢的人也知道这是不可能的。因此，必须通过体认来得到其中的道理的全一，¹¹⁷然后才可以通过分析来获得其分之殊。¹¹⁸因此，法是有总体与分别的，¹¹⁹学是有统、类的。¹²⁰

熊十力认可分析方法，但这并不是玄学的首要任务。玄学应当注重简易地总持、把握道理。

熊十力又要说，在事物之先的道理，这就近似于说造物主了。

0819 中午

统者需要总持，其方法在于一贯，因此才会达到终极，这才是统之事。类者需要观察事物的差异，意义的多样、特殊，这样才能辨别事物、知晓方法，这都是类之事。分析所能做到的事，虽然对于多样性、特殊性能够有所见地，但是进入差异就会带来‘计较’的问题。思量、测度、猜测就是所谓‘计’。体认的最重要的功能，就是可以冥冥之中契合于整体一贯，这是‘思诚’的效果，因此才可以‘证得’。所谓‘证’就是真实地亲自契合。有的人体认不及，¹²¹就认为‘体’是无的，¹²²宇宙人生，都是梦幻泡影。¹²³有的人随意构建计划，胡说戏论，¹²⁴如果是这样，也是很悲哀的。所谓‘体认’，于虚静处养神，¹²⁵深沉内心、自省反观，赫斯在中，充实光明。¹²⁶这就是实体的显发，自然了知、自然证得。¹²⁷在此时，没有‘意’、‘言’的分别，¹²⁸直到物我两忘/亡，离开一切‘相’。¹²⁹古人所说的‘悬解’，大概就是这个吧。¹³⁰

前文因为列举了唯识旧师‘分析’心识导致的问题，然后又谈到了‘分析术’对于‘玄学’来说不是首要任务，最终的功夫需要落实在‘体认’。这里的话语虽然看着‘繁杂’，但实际上并不繁杂。如果要详细说明的话，那也得等到量论了。

这一部分，集中书写学习方法的两类，第一是‘统’，第二是‘类’。熊十力认为两者作用不同，各有特征，而‘本体的证得’就是靠‘统’。

熊十力重点说明了，‘体认不及’不是说做失败了，而是说根本没有去做。这就是熊十力功夫论的一个根本论点，‘体认’不会失败，但是往往是不相信、不体认。

熊十力又借用马一浮引用的遗腹子的比喻，来说明，不体认本体，则一切哲学思辨，都是空乏的礼数，而没有内心的真实感受。

‘自己认识自己’是熊十力长期主张的内容，也是所缘缘他所继承的最大内容。

熊十力也说了，功夫论，除了体认以外，后续的也有很多环节。（这就是熊十力与欧阳等等能够相连接的地方）

0821 上午

佛家的量论，要旨在于‘内证’，¹³¹我将其称为‘体认’，有什么差别呢？然而，唯识学旧师，比如护法，为何以‘分析’为首要任务呢？应当知道，学术的演变，理论是愈发发展则愈发精密，而真实的本意却在不断地流传的时候逐渐被违背，这不只是佛教的情况了。唯识学兴起，起始于无著、成就于世亲，到了护法则更加兴盛，而到了中国则以护法唯识学为尊，这是唯识学传播的大概情况了。过去的八识理论，在大乘佛教一开始就已经有了，并不是出于无著。但是，无著在进行理论说明之时，把‘识’与‘诸法’并列，¹³²说他们是幻相因此都是‘不无’，说他们的自性在终极来看是‘空’的。¹³³无著设立理论是善巧的，一边立说一边破除执着，本来是没有任何安立的，这就是为什么他可以远离戏论。虽然他说有八识，但是重点在于，通过妄识的样貌，假说地将其区分为八个，¹³⁴这样做以方便对症下药，所以称为‘善巧’。到了无著开始成立‘第八识’，吸引世亲舍弃小乘而入大乘。这是他接受引导的最初机缘，因此尚未能深入探讨。而到了世亲创作《百法》等论，还有《三十颂》，于是就建立起了‘识’唯，¹³⁵以‘一切法皆不离识’为核心总是。‘唯’这个词，显示‘识’的特殊。这时，既然已经成立了‘识法’是不空的，¹³⁶而又继续像以前那样分析成八识，则这就不是前师（无著及以前）的本意了。前师没有建立，只是为了‘对治妄识’而假说、分析，所以没有过错的。世亲一方面有建立‘识’，将其尊为‘能变’，由其为缘、生起宇宙，¹³⁷分析成各种聚合，¹³⁸如同机械。以此来说明宇宙，则根本不符合道理。¹³⁹况且所谓‘心’，其含义包含染、净，（‘心’）本来是神妙而无方向、样貌的，分析却会导致问题。¹⁴⁰到了护法谈‘种子’的含义，同时建立了本有种子和新熏种子，¹⁴¹则由于本有种子的含义而推断，这似乎直接把‘妄识’当成了本心，¹⁴²而说成了染、净混合，¹⁴³这种谬误根本不堪探究责难。如果分析‘识’为八种聚合，那么就仍然重蹈了世亲的错误。因此，根据护法的立论来考察，就可以知道，世亲向来缺乏证得、理解，¹⁴⁴未曾自己认识到本心，而仅仅依靠‘分析法’在‘妄识’里面做手艺，导致如此的迷惘。千百年来，没有为此辩论的人，难道不奇怪吗？

如实而言，心是浑然不可分的全体，但是，却可以从各个角度来形容说明它，便将会对其‘分殊’而采取不同的意思，¹⁴⁵而也就有了多种名称。所谓‘心’就是‘性，¹⁴⁶‘性’是我们的一身的主宰，所以相对于‘身体’来说就叫做‘心’。¹⁴⁷然而，心体万物而无不在，¹⁴⁸本来就不限于一身。所谓不限于一身，就是指，‘在我者’就是‘在天地万物’。现在反求‘在我者’，便是深刻地恒常地存在一个固定的方向，对此而言，就叫做‘意’。¹⁴⁹‘定向’是什么意思，指的是，恒常随顺他（？）的生生不息的本性而发展，同时不肯物化。¹⁵⁰因此，这个定向，就是生命，也就是‘独体’。¹⁵¹根据这个而建立自我，¹⁵²虽然万变而贞于一，这就是‘有主宰’的意思。¹⁵³如果受到感触而突然通达，则依靠官能以趋向境界，这就叫做‘感识’。¹⁵⁴运转而不断出现，¹⁵⁵不依赖于官能，独自发生思维计量的，就是‘意识’。¹⁵⁶～～

熊十力强调，佛家的量论里面，重点在于‘证量’，他将其称为‘体认’。但是‘证量’并非‘三量’等‘量’理论中的。

把‘识’与‘色’全部并列在同一理论下，作为基本要素来理解，熊十力认为不妥。

就如同看病、分析症状的时候，对于某种问题，假说身体哪里存在类似于XX的东西，以方便治疗。

无著将八识，重在分析、虚幻、对症下药；世亲，却开始讲‘唯识’，看成实在。

‘诚意’，就是不要被私心迷惑，而要认识到自己的‘识’、‘意’是有着真实的坚定的方向的。要诚实地面对这个方向。

0826 下午·上

因此，心、意、识三个名字，¹⁵⁷各有其所取的含义。“心”这个名字，“统体”之义为胜。¹⁵⁸“意”这个名字，“各具”之义为胜。¹⁵⁹“识”这个名字，了别境相所以设立。¹⁶⁰（三种含义）本来就没有各自不同的自体，而命名却有差别，¹⁶¹便是因为这个心的含义深奥、无法穷尽，不可以执着于其中的一个角落而探究其含义。比如唯识学旧师，将‘识’分为独立的个体，则心就像散沙的聚集一样。这真是极致的戏论啊。

附识：心、意这两个名字，都是针对‘体’而取的名字。必须分别来说明，之后它的意思才不至于紊乱。识这个名字，¹⁶²则是‘作用’的另一种称呼。假设问道：“什么叫作用？”应该回答它说：作用，就是说明体的‘流行’，描摹体的‘发显’，而假说为‘作用’。因此，谈作用就是‘显体’。如果说‘体’上另外生起一种‘势用’，这种‘势用’生起之后就与‘体’相区别、是实有的，这样的说明‘作用’，就是把‘体-用’分割成了两片，真是谬误见解啊。另外，这里的‘心’‘意’‘识’三个名字，各自有各自的含义，各自是一种特殊的规定。如果是在日常的情况下，三个名字可以互相代替使用，¹⁶³或者复合成词，¹⁶⁴而并不存在不同的含义，¹⁶⁵这些都要在文中随处判定。

感识以‘境’为缘，¹⁶⁶只是一种‘现量’。亲自取得‘境’的相，所以叫做‘现量’。¹⁶⁷比如眼识以‘青色’为缘，识对于‘青色’的的确确可以证知这样的‘境相’，而绝对不会被矇昧，但是只是证知、而没有分别。所谓‘无分别’，就是根据不同意识进行理解，说这是青色、不是‘非青等’色。¹⁶⁸（无分别）就是仅仅冥冥证知。¹⁶⁹这个时候，能缘进入所缘，毫无间隔，便是能所不分，浑然一体而转变生起，所以叫做“亲得境相”。眼识缘色是这样，耳识缘声，乃至于身识缘所触，都是同理可知。现量亲证，远离各种虚妄。凡夫虽然持有，但自己不会任运、保持。¹⁷⁰僧肇说过：“人情的困惑久已有之，眼睛对着真实的，却也没有了察觉。（不知是真）”

感识以‘实境’为缘，而不以‘假法’为缘，¹⁷¹当眼识以‘色’为缘的时候，则‘色’上的长短等形象，便是由‘意识’分别安立的，¹⁷²本来就不是眼识的‘所缘。但是，意识接着生起极为迅速，而习气相应而起，不用等到‘计量’、‘度量’，比如眼识缘（外境的情况）。¹⁷³

意识以‘一切法’为缘，《摄论》所谓“无边的行相出现（无边行相而转）”就是这个意思。然而，意识的发展，由于相应于“外境”，恒常假借“感识”为工具，直接地以“前境”为缘。¹⁷⁴观境之共相，明析地分辨而审慎地处理，这就是它的胜用。然而，意识也是应当恒常地相应于境，因此就会不守自性，而当意识生起的时候，就会挟带着‘境’的‘相’。比如，在（感识）以‘外色’为缘的时候，意识上面就会出现类似于‘外色’的影像，虽然说（意识的）‘所缘’本身并非‘外境’，而（意识）识上也显现出类似于‘所缘’的影像。这些影像，就如同外境一样，同样也可以作为‘所缘缘’。¹⁷⁵即便是对于‘无法’而生起‘无解’，这时意识上面也显现出‘无’的影像，这个法本来是没有的、但是在“意识”上却构成了外境。因此可以知道，意识经常挟带“境相”。因此可以知道，“意识”总是携带着“境相”的，这就是“刚”沦陷于“险”中的样子呀。¹⁷⁶然意识作用，不唯外缘，而亦返缘。外缘，指的是以‘外境界’为缘或者对于一切的义理进行思维筹度。¹⁷⁷返缘说，我们简单地说明如下。第一，在进行外缘的时候，自己知道知觉，比如，在（感识）以‘色’为缘的时候，而‘意识’自己知道‘知色之知’。¹⁷⁸第二，完全泯灭了外缘，而亲自冥证‘自性’。¹⁷⁹也有的将此称为“察识”，或者称为“观照”，都是指的这个返缘的作用。由于“返缘”的力用极其深远强大，可以觉察到“境”界其实是以“心”为主的，于是不会追逐于“境”：理会事物、成就自己，而不会受到事物的牵累。于是，觉照‘体’的独立，迥异、脱离于各种外尘，虽然处于险境，仍能够脱险而出。‘根本’既然已经掌握了，则差别也就不会成为障碍。“知道”（觉知）一切法，而又不会滞留在任何一个法上面，泯灭一切“相”而又不拒斥任何一个相。这样的智慧，就叫做‘正慧’，由于它的全体就是‘智’，是妙用的流行，¹⁸⁰识虽然是现起的，却也不构成过患。大概就是说，有所‘执取’那就是错误，抛弃了‘执取’就是真实；所缘（之影像）既然排除了，那么能缘也就是空的了；能缘既然是‘空’的，那么‘空相’也就‘空’；境相不生起，潇洒磊落坦荡自在。这就叫做‘意识化’，也叫做‘意识解脱’。

心、意、识，三者是从不同方面表述同一事物。

熊十力在此指出‘现量’之时，就一直在使用‘能所不分’的认识观点。如果是这样的话，则‘认识’本身，无论是对于外界物质还是内在反思、乃至真如本体，采取的认识方式，都是一样的‘能所不分’啊。那么问题就在这里，是否两者真的咩有不同吗。

熊十力还细分了眼识与意识的相继生起，以及为何人们会觉得是眼识一看就知道的。～ 这是因为，‘长’‘短’不是第一经历，以前有‘习气’留下来，所以现在‘意识’可以直接对于‘习气’中‘长短’的‘相’进行缘虑。比如，如果我们是有生以来，第一次见某种神秘的东西，最开始的刹那，就只有眼识作用，却不知道那是什么东西。甚至连颜色、大小什么都分别不出来。直到，努力动用分别之心、以前的习气，才可以逐步认识分别。

一切的外境，是感识的所缘；而同一时刻，外境的影像也会出现在‘意识’上，意识以这些影像为所缘缘。因此，熊十力认为，这就是‘意识’的问题了，意识总是把虚幻的影像作为所缘，时时刻刻带在自己身上。（但是，熊十力这里说的‘意识’只是第六识啊，难倒他又要把第六识和1-5+7+8合在一起，看作统一的心识，然后说这是‘心识’的问题吗？？？）

如果是问题，那么意识以影像为缘，则又可以扯到修养论去了。

!!!!! 返缘，就是熊十力强调的意思了！～～～以‘自性’为缘。利用返缘，以自性为所缘，甚至，能所之间取消分别，无差别无执着，知晓一切而不执着任何，达到熊十力最开始说的‘智’的认识方式。

0826 下午·下

‘识’生起，以‘境’为缘，其作用极为繁琐复杂。但是，却以迅速变化的姿态，将多念全部统摄在一念之间，合为整体、一往无前，无法估测其变化之规律。在这里，简略说五种心，粗略地展示、证明、理解、描摹其样态。所谓五种心，第一是‘率尔心’，第二个是‘寻求心’，第三个是‘决定心’，第四个是‘染净心’，第五个是‘等流心’。率尔心，一开始掉进了‘境’的时候，就叫做‘率尔’，¹⁸¹这仅仅是一刹那之间的。¹⁸²所谓寻求心，指的是，最开始的率尔心最开始以‘境’为缘的时候，并不知道究竟是什么‘境’，于是为了了解是什么境，接下来就生起了‘寻求’的（念头？欲望？），这个欲求与念头是同时出现的。¹⁸³然而仍然难以知晓，于是又有寻求心生起了，因此，寻求心，“经通多念”。¹⁸⁴接下来，生起的是“决定心”，印证、了解外境。¹⁸⁵染净心，指的是，决定心一结束，了知到了境界的差别，有的就会生起乐受、有的就会生起苦受，于是就成就了染净。¹⁸⁶等流心，指的是，在成就了染、净之后，后一念如同前者而生起，因此叫做‘等流’。¹⁸⁷也就是这个等流，可以容纳多个‘念’的生起。¹⁸⁸

上述的五心，试图用例子来说明。比如，在听闻“诸行无常”四个声音的时候。¹⁸⁹意识、耳识，对于各个“声音”的到来而适当地创造缘虑，这叫做“率尔”。率尔心结束之后，必定产生寻求心，接续于最初的“率尔心”而生起。寻求尚未结束，（寻求这个动作、状态没结束，但每一个寻求心是刹那生灭的）多次、许许多多地进行寻求，而未能决定地知晓“诸”的指向是什么。¹⁹⁰以“诸”字为缘的寻求结束了，忽然，“行”这个声音又来了。于是，就对“行”字，又起了“率尔心”，然后“寻求心”，最后产生了“决定心”。（只听“诸”没有决定心，要等到“行”来了，理解了，才会有“决定心”）决定地知道“诸”是针对一切“行”而说的。当以“行”为缘的时候，“诸”字已经消灭了，然而由于熏习的原因，可以连带着产生‘理解’。¹⁹¹以“行”字为缘，到“决定心”也结束了，突然又听到“无”的声音。在“无”这个字上面，又起了“率尔心”，然后又“寻求心”起，寻求“诸行”“无”的是什么东西。¹⁹²虽然在以“无”为“缘”的时候，“诸”与“行”都灭失了，然而熏习却连带着出现的，就像前面说的那样。以“无”字为缘直到“寻求心”也泯灭了，这时候“常”的声音出现。对于“常”字，又再次生起了率尔、寻求、决定等心，以至于生起了“等流心”。刚刚开始以“常”为缘的时候，只是“率尔心”。而就在以“常”为缘的时候，前面的“诸”、“行”、“无”几个字，虽然都灭失了，但仍然都有熏习存在，等到现在缘“常”的（率尔）心生起了，由于记忆之力，则过去多个字的熏习，¹⁹³连同现在的字，¹⁹⁴在一刹那之间，集聚显现出来。因此，在率尔心之后，便起了寻求心，（去考虑）诸行所无的，真的就是说诸行无常吗？然后马上起了决定心，印证了就是说的无常。决定心结束之后，染净心、等流心依次出现。所以，在以“常”字为缘的时候，五心都是具备的。也就是，对于所缘的私生，从‘诸’到‘常’，经历了多个念头、事情思绪全都了解，最后总的成就一个念头。前面所说的，摄多念于一念，正是这样的事实。从最开始以“诸”为缘，到最后以“常”为缘，率尔等等心，在一个一个的字上，不断新新而起。其经历的刹那么多，如果用干支纪年来算，岂止亿、兆、京、垓年岁可以说的清楚的？然而，心却神速、快速地运转，漫长的时光却全都汇入一念之间。就像是从事绘画的人，把万里悠长的景物，全都缩小绘入方寸的画作里，可谓统摄极长于极短里面，但这也不足以说出‘心’之奇妙。

有的人会怀疑心力冲动前进，对于一个一个的字不可能分析观察。比如，读书的时候，实际上不是一个字一个字的思考，而是一气呵成地阅读，然后便可以读懂无谬误。然而这种观点，却不知道，从嘴里读出来，实际上是以‘心’为根本。声音气息的发出，就像发动机一样，也许没有每个字都经过心，却实际上，在那个时刻，意识、眼识，对于所缘的文字，必定是一一地经历了率尔等等心，¹⁹⁵多个念头进行缘虑，绝不可能有那个字被跳过而还可以得到理解的。只不过是，在（意？）识运转生起的时候，其势用迅猛快速，不可思议。而且，又因为熏习与后念所缘（的字）连带一起，集聚起解，虽然作用本身很复杂，但是有条不紊（行所无事），因此，就好像不曾经事事经心一样。这就很神奇了。

有的又责问道：“这么讲的话，那不就是专门以‘动’来谈心吗？”

回答道：这里只是假借来诠释动相，道理的实际上，这个心即动即静，即发扬即收敛，即变化即恒常，即运动即静止。运行而不奔驰，¹⁹⁶所以是静止的，变化却有规则，所以是恒常的，发扬而不散漫¹⁹⁷所以是收敛的，动而不乱所以是寂静的。而只有滞留执着于名言的人，则会怀疑是不是“动而无静”；如果让他理会到“玄极”，那么就可以领悟到“静”并不排斥“动”。

寻求心是提出假设、问题，决定心是证明、回答问题。

只有听到了最后一个声音、意思才会完全理解，才会经历所有五心～～～

这个章节的‘心’就是‘识’，并没有作心意识的分别。

0826 晚上

上面所说，“心”的要领都说清楚了。¹⁹⁸然而，我们只讲“心”而不讲“心所”，就仍然没有穷究这种变化了。所谓“心所法”，本来就是旧师已经成立的理论。¹⁹⁹“所”这个字的意思，²⁰⁰并不就是‘心’，却又是心的所有。²⁰¹它是属于心的，²⁰²所以得到了‘心所’的名字。²⁰³只有‘所’对于‘心’，“助成”、“相应”，这两个含义都具备，其势用极其殊胜。

什么叫做“助成”？心不是独自生起的，必须得到一定的帮助，才能够成就事物。²⁰⁴

什么叫做“相应”？“心所”依于“心”而生起，两者紧密结合如一，两者都以同一个“境”为缘。然而心所与心，其行相是有差别的。²⁰⁵《三十论》说道，“心对于所缘，仅仅只取总相。而心所对于它，²⁰⁶则也会取别相。”²⁰⁷《瑜伽师地论》也是如此说道。

唯取总相，指的是，比如缘“青色”之时，便只是了别“青”，²⁰⁸而不对于“青”上面再多生气任何差别的理解。²⁰⁹

亦取别相，指的是不只是了别“青”，而且还在“青”上面更取着“顺”、“违”等相。²¹⁰

以前的学说，认为“心”只取总相，如同画师制作模子，“心所”取总相和别相，犹如弟子们在模子上涂抹色彩，²¹¹这真的是擅长在生活中举例子啊。然而，心与心所二法，根本的区别是什么呢？这在旧师定义里，没有深究。虽然说到了“种别”，²¹²种子的意思却是等齐的。²¹³何况，又把“心法”分析至“种子”，就如同把“色法”分析成“极微”，这都是戏论啊，前文已经批判了。

老实说，“心”既然是“性”，意思前文已写，²¹⁴所以知道这个“心”的发用，是一本固有，感触、通达，没有不是上天的清明的（莫匪天明）。而“心所”，则是习气的流行，²¹⁵则是后起的人伪。²¹⁶我们再用前面的例子来看：了知“青”的总相，而不在上面取“顺”、“违”，纯白不杂，所以是天明。虽然接下来又了知“青”而更加执着于“顺”、“违”等相，累积的习气所成就，所以足以说明是人伪。

老实说，‘心’就是‘性’，‘心所’就是‘习’，两者根本区别，极其明晰。因为‘心’就是‘性’，所以隐藏而微细。²¹⁷‘心所’就是‘习’，所以粗糙而乘势。²¹⁸‘心’得到了‘心所’的帮助，而一同前行、变得有力，²¹⁹‘心所’相应于‘心’，而不可以夺去主要位置，²²⁰则心固然是‘性’，而心所也莫非‘性’。与此相反，而一贯地放任‘染数’的纵横，受到形体的奴役、物欲的沉溺，²²¹而心乃是受到了它的障蔽而得不到显发，这就是‘习气’砍伐了它的‘本性’啊。习气砍伐了本性，也就是‘心’得不到展现，而仅仅以‘心所’为心，这就是‘妄心’。²²²

习气，千条万绪，储蓄积累而散不开，繁琐却又不混乱。它的现起，就叫做‘心所’，它的潜藏，就叫做‘种子’。以前的唯识学，把‘种子’当作‘功能’的另一个名字，我不认可。²²³然而，习气潜伏，而我们人却一直无法自觉，因此，也不妨假说‘习气’为‘种子’。也就是这些无量的种子，各自有恒常的特性，²²⁴各自有‘缘用’，²²⁵又各自以‘气类’相从（跟随？），²²⁶由于功用的相互需求，而又形成了许多不同的联系。也就是这些许多不同的联系，又是更加互相依靠、维持，自然在不期然而然地具备了统一的形式。²²⁷古代大乘论师主张的‘阿赖耶识’、‘末那识’，可能就是根据这些道理而设立的。小乘所谓的‘细识’，²²⁸也与此相当。现在心理学所说的‘下意识’，恐怕也是略窥种子的深渊而这样讲的吧。习气潜伏，所以叫做种子；而当习气显现出来，便成了心所。潜隐与显现，只是‘位置’、‘状态’的分殊，并没有‘能、所’的差别啊。²²⁹因此，可以知道，种子不是没有缘虑的，但是其行相有点暧昧罢了。²³⁰然而，种子现起，呈现为心所的部分，与其中，没有现起而仍然保持为潜伏的种子的部分，只有隐藏、显现的分殊，并没有层级之间的间隔。

有的人认为，种子是潜伏的，应当与那些现起为心所的部分，两者之间存在着上下两级的区分，这是极大的谬误。无量的习气的‘行相’，²³¹长久以来就是平铺的，²³²其中现起的部分，²³³则因为实际生活的需要，以及有的偏向于某种趋向的原因，因此，（现起的心所）这个部分特别的强盛、增长，它和‘识’一起生起，²³⁴而其他的部分²³⁵，就是沉隐而不显发的。因此，不是察识精严，是少有人能够自知他的生活内容究竟是什么！²³⁶

熊十力认为分析心法至种子，就如同分析色法至极微～

心与心所的区别辩论，极其精彩。

统一的形式？这是什么话。。。

甚至把赖耶、末那的建立，也归咎到了习气上面～

心所-种子，怎么扯到能所呢？

1. 详情参见《转变》 ↩
2. 心，并非离开恒转而有自体。 ↩
3. 有情，看前面的注释。假借，也就是有情。因为‘有情’的名字是从他处得来，所以称为‘假’。物也就是‘色’的代称。有情，只是依赖于‘心-物’的幻现而取的名字，如果去除了‘心物’的两方面，则有情的名字也没办法设立。幻现，指的是心物本来不是实在的法。设立心与物为实在，便不能再说‘心物’有实体了。 ↩
4. 本来不可以称呼其名，而非要命名，所以叫做‘勉强’ ↩
5. 静，是指它有恒性而不可变易，本来具备着规则而不可扰乱。动，指的是它是变化不测、生生不息的。 ↩
6. 没有形质、没有方所 ↩
7. 无染，就是没有障碍 ↩
8. 不可折服 ↩
9. 以物为工具 ↩
10. 这里要紧 ↩
11. 真体的展现，所以叫做‘行健’。俗话说的‘冲动’，并非对于‘真体’有真实的见解，只不过是将肤浅躁动的看成了生机，这实在是荒谬。学者在《功能》的最后部分，虚心体认就能知道了。 ↩
12. 物物，第一个‘物’是主宰、转化的意思，也就是主宰某物并使其转化的意思。物于物，第一个‘物’是‘禁锢’、‘遮蔽’的意思。不物于物，也就是不被遮蔽于物。 ↩
13. 物，以‘收缩’而成，所以‘收缩’和‘物’，实际上两个名字的同一内容。心，依靠‘扩张’而成立，所以‘心’与’扩张‘是不同名字的同一内容。内容相同和名字不同，词语就有分别。 ↩
14. 已，表示这是后天的事情了 ↩
15. 恒转就是‘本体’，而恒转放在前面作为‘主要的词义’ ↩
16. 心，就是恒转的自性力，因此，我们需要自己省察、认识，的的确确有个浑然的、充实的、明亮的、清虚的‘体段存在。阳明后人晚期，竟然至于说’离开感觉、感情则无心‘，这实在是荒谬啊。幸好有聂双江、罗念庵起来矫正这种错误。 ↩
17. 向外寻找‘体’，就是依靠他在。 ↩
18. 限，指的是分界、界限；量，指的是确定之数量 ↩
19. 这里的‘大’，是绝对的意思，不是与‘小’相对的‘大’。 ↩
20. 这句话是在说，天地万物，都不是我的心外之物。 ↩
21. 这指的是，心体，不存在‘古今’的分割。 ↩
22. 这说的是，心体没有时间空间的间隔 ↩
23. 这里指的是‘心体’没有他者与自我的分别。(这里提到了‘物’，还说‘我物不分’，这就和熊十力的主张表示不同了。因此，熊十力把‘我物无分’解释为‘心体’不分别。) ↩
24. 称之为‘先天所固然具有的’ ↩
25. 一人、一物的心，便是天地万物的心，这不是形质可以隔绝区分的，因此称之为‘永远的互相贯通’。这个道理，甲也这么讲，乙也这么讲。《华严经》里面，‘一多相即，重重无尽’，这里的道理极其深远、玄妙，学者应当深切探究。 ↩
26. 比如，孟子举例，说小孩掉井时人们生起的恻隐之心，这就是最显著的例子。因为这种作用，绝对不会夹杂着小己的私心、不受形气的遮蔽，也就是所谓的‘无所为而为’的，是依赖于真实的心体的发显，所以可以根据此来认识心体。从孔孟到宋明的哲学思想家，都是只在此下功夫。 ↩
27. 这里的反观自识，其含义极其精妙、严格，与心理学里面所说的‘内观’的方法，完全没有关系，千万不要误会。操存涵养，是中土哲学的特殊名词，含义深刻，更不用多说了。这些呢，等到《量论》来详细说明。 ↩
28. 玄学、科学，各有各的范围，意义和类别都不同，怎么可以不知道呢？世上固然有主张科学万能的人，这种偏执，无法沟通？ ↩
29. 这里的‘物’，不是事物的物，而是用来形容‘心’的词语。心恒常地作为‘身’之主，即主人翁，因此称为‘有物’。 ↩
30. 《庄子· 骈拇》：“我所说的‘明’，并不是看见别人，而只不过是‘自见’。”也就认识自己的意思。自己是什么呢？就是此心。 ↩
31. 阳明作诗咏良知：‘无声无臭唯独自己知道的时候，这就是乾坤万有的根基。’ ↩
32. 宝藏，形容这个心俱备着众多的神妙 ↩
33. 乃至，就是指中间的具体内容都省略了 ↩
34. 心不是本体。然而，这个心毕竟不会被转化为‘物’，因此可以说‘心’就是本体。‘体物’，指的是，这个心就是一切物的实体，而没有任何一个物可以离开这个心而自己成为‘物’。 ↩
35. 受到了感触则立刻贯通，无间、近处、远处，没有无法到达的 ↩
36. 本来就是无形的，怀疑其好像没有。然而，万有从这里始发，怎么可能没有‘它’呢？它藏得极其绵密，其形体就是’不形‘，没有任何闭阂。 ↩
37. 有人问，生命的定义是什么？我说：这样的名词，它的表达含义，就是全体的，并不能为其下任何定义。然而，我们若能够认识到自己固有的心，便是认识到了自家的生命，除了这个‘心’便没有任何生命可以说。至于世俗所说的‘生命，是否认识到了这个心，我就不知道了。 ↩
38. 没有‘物’的话，则生命力在泛泛之间，没有任何摄持，也就没有任何自我得以表现。 ↩
39. 生命的本体，是不可以分割的，而它变现出形物、又分化出个体，这是生物界之所以繁衍的原因。 ↩
40. 互相资籍有两个含义：第一，生命力借着个体而得以显发，个体也借着生命力而得以成形。第二，个体与全体互相依赖，也就是互相凭借着、从而增进生命力的显发。 ↩
41. 性具，指的就是先天的禀赋 ↩
42. 圆满，无亏欠；现成，不造作；真实，非虚妄 ↩
43. 这就是说，个人的生命力，就是宇宙的大生命力，怎么可以是形气能够隔绝的呢？世俗认为，我们人类的生命力，在一开始生下来的时候，便是从宇宙的大生命力里分化出来的，而出生以后，由于受到形气的束缚，便与宇宙相隔绝。殊不知，所谓宇宙的大生命力，乃至浑然的全体，没有任何的分割，所有有形气的，都是宇宙生命力的凝结，又有什么隔绝呢？因此，我们人类刚生下的时候，便是完全的依赖于宇宙的大生命力，而出生以后，一直到无尽的未来，仍然是念念之间依赖于宇宙的大生命力，我们与宇宙始终不是二个不同的东西。因此，我的生命，念念之间与宇宙同样地新新，而没有过去可以守。生命不穷，变化不息。这个道理，王阳明比我更早提出来。 ↩
44. 本来面目是不会沦落至于‘形气’的，是无私的，是没有任何杂染执着的。 ↩
45. 宝藏比喻‘心’，也比喻‘生命力’。 ↩
46. 柔而不可重振，闭塞而不通，沉重污浊而下坠，这就是所谓阴象。 ↩
47. 阴盛而衰退其阳，就叫做‘变刚’。我们的生命力本来是刚健的，现在沉醉于‘物’而被迷惑主导，那么就是失掉了本身的’刚‘。 ↩
48. 六龙，就是纯阳、纯健，用来形容生命力的极致的健壮。御天，则显示出其向上而没有坠落缺失，极为‘神妙’而不可名状。 ↩
49. 心并不是本体，只是说心可以称作本体，具体前面有写。 ↩
50. 本体并不会有衰败。然而人自己障碍遮蔽本体，而沦为‘物’，因此对于人来说，这就是衰败。 ↩
51. 不复，也就没办法看见心体了。 ↩
52. 一点点阳光，比喻生命之理的不可断绝。虽然极度衰败，然而生生不息之‘真机’怎么可能就此断绝？人，由于不能够继承生机，所以追逐外物，加速其衰败，真是令人伤心的。如果能够一个时刻之间，反求其本心，则生机便会立刻油然而生充满其间。 ↩
53. 开发不是没有根据的，创新也不是纯粹凭空，只是凭借那个一点点的阳光，作为不停开创、新新的基础。因此，开发创新，是从微细之处逐渐开启显著，舍弃旧者、趋向新者，并没有‘无中生有’的意思。 ↩
54. 生理通畅而每日更新，极致的德盛，因此，使用‘物’而不必断绝‘物’，自然的物都随顺其天生的法则，这些物也都是其生命之理的流行，也就是“形色即天性”的意思。 ↩
55. 比如人受到物之劳役受苦 ↩
56. 比喻人既然洞见了本来面目，从而得到了自在 ↩
57. 恢复本初，参见四书集注。初，就好像是说‘本来面目’ ↩
58. 创新，就不叫做复初了；复初，也就没什么创新，所以称为‘反’。 ↩
59. 本来就有，是隐含地指称本体。 ↩
60. 后起的东西，指的是一切追随事物的困惑，这是与形气同时开始的东西，并非本来就有的东西。 ↩
61. 只有本有的东西才是生命。伤害本有的，便是伤害生命。 ↩
62. 夜气之存，只是昏沉、干扰稍微得到缓解，本心的虚明的体段忽然之间得到了展露，这就是生命力不至于被泯灭的地方。 ↩
63. 从最初的念头尚且微细，到最后光辉灿烂，却是刹那刹那，生灭交替，并不是第一个念头凝住不动延续到了最后一刻。如果是最初的念头延展到了最后，则这个心法就是一旦成型就不可再变化了，这怎么会有后念的浸润、助长、日益旺盛而创新呢？文中一向保持的这个说法，学者应当留心。 ↩
64. 这个道理，不依赖感官经验、也不依赖推理就可以知道，所以叫做‘自明’。 ↩
65. 显，就是显发的意思 ↩
66. 禅宗与儒家，都排斥以‘知觉运动’为心的谬误，这种‘知觉运动’意义很广泛，大概相当于心理学上的所有的心的作用。“知觉运动”，虽然也是依赖‘心’才有的，但是其中的四肢的运动、物感的交集，这些都是形气上的作用最为有力、掌管实力，总的来看，随顺本心而发出的“知觉运动”相当罕见。因此，知觉运动并不就是“心”，这是需要辨别的。然而，我们如果不放失本心、而保护任运“本心”为恒常的中心的主宰，则可以知道，运动又全都是心的发显。达摩因此说到，“作用见性”。意义并不只有一端，这是需要好好体会的。 ↩
67. 殉物，指的是沉迷于物中。缠惑，指的是迷惑交结无法解开。人人都沉迷于物中，缠绕进迷惑之中，丧失了本心，因此，难以令他自己证得自己的心。 ↩
68. 如果可以剖析的话，就不是本体了。 ↩
69. 生命依赖本心而得到这个名字。假如心是多数分子的积聚，则生命就如同散沙的积聚。只有物质才是积聚性的，生命浑然全体、流行不息，不能说成是积聚。 ↩
70. 眼等五识所依的根，被称作清净色根，固然不是指的‘肉眼’为根。所谓清净色，在大乘说得很神秘，林宰平则认为，没法证明就不能取信，梁漱溟则说这就是当今所谓神经。我认为，‘净色’是否就是神经，现在还很难判定，我们可以存而不论。至于意根（第六根），在小乘佛教，比如上座部，就设立了色根，即所谓胸中的色物，即俗称‘心脏’，因此仍然是不知道心意作用的依靠其实是在大脑。而其他各派，都不允许设立色根，而认为六识的前一刹那的已灭的识是意根。到了大乘佛教建立八识，才开始把第七莫那识称为‘意根’。（这一段是熊十力说，意根/第六根的设立的情况，小乘、大乘说法不同；另外，大乘末那识也被称为意根） ↩
71. ‘唯’，表示只能在此而不对其他的意思，剩下的也是这种用法。
    ‘色’有多种含义，有的是把所有的有质量、有阻碍的法，都看作‘色’，也就是‘物质’的另一个名字了；现在专门指眼识的所了别者，就是颜色的色，比如青黄赤白等等。 ↩
72. 香与臭意思一样 ↩
73. 对于前四识所了解的，直接举出了色声香味四个境界，而对于身识的了别，则只是虚言触而没有直接举出具体是什么境界，这是因为身识所了别的境界，极为宽广，列举不完，所以用‘触’来说明。 ↩
74. 有形无形的一切事物，一切义理，全都称作‘法’。 ↩
75. 从眼识到身识 ↩
76. 转，就是起的意思。五个识，都是向外追取境界才生起。 ↩
77. 意识，一方面追取外境，一方面向内以自己为缘虑。虽然没有外境，也可以自己就生起。 ↩
78. 行相，指的是心对于境起分别之相 ↩
79. 因为意识粗动，所以不是根本 ↩
80. 意识自身既然不是根本，则必须有其他的依赖，就好比五识有所依赖者。 ↩
81. 这里的‘依’，需要注意。大乘佛教认为，前七识有各自的种子，并不是从阿赖耶识中直接生出来的，而是借着、依托阿赖耶识而生，所以才说，阿赖耶识是根本依。 ↩
82. 眼识乃至意识 ↩
83. 阿赖耶识是里内，前六识是表外。 ↩
84. 第七识介于第八识和第六识之间 ↩
85. 阿赖耶识也就是本识 ↩
86. 也就是眼识到意识 ↩
87. 第七识 ↩
88. 恒-一直，是这句话的关键，表示没有间断。第七识，本来是以第八识的‘见分’为自我。这里我含混的说‘缘赖耶’，是因为，这里没办法再细说四分的问题了。 ↩
89. 一方面，它类似于内缘而不向外驰骋，所以说‘似静’。然而，它恒常思量‘我相’，这又是极其的嚣张躁动，所以实际上是不静。 ↩
90. 第八识 ↩
91. 把持种子，指的是，阿赖耶识自家的本有和新熏种子，以及前七识的本有和新熏种子，都是有阿赖耶识所摄持的，所以阿赖耶识是万有之基。受熏，指的是，前七识各自都有习气熏法出来，投入了阿赖耶识的自体，而阿赖耶识则全部接受、含藏，于是就成了新熏种子。假如阿赖耶识不受熏，那么前七识就只会熏发习气，不久白白地飘散了吗？ ↩
92. 时刻运转如流水，就是‘动’；只是受持，有什么‘有为’呢？ ↩
93. 大乘佛教建立了八个识，不止于六识。 ↩
94. 这个心，本来是浑然一体的全体，所以叫做一心，而大乘却将其分为八个。 ↩
95. 心，也称为‘心王’，是主。心所，具体说为‘心所有法’，是心上所具有的法。心所，也叫做‘助伴’，是心的眷属。心只是唯一的，而心所却有许多。 ↩
96. 就是说，每一个识，都是心与多数的心所的复合体 ↩
97. 聚，就是同类的聚合 ↩
98. 种子是能生识的因缘，识就是种子所生的果。 ↩
99. 意思就是，不是一切的种子各自能够完全地生出一切的法。 ↩
100. 这个物的种子，还是生出这个物，而不是生其他的物，所以叫做‘决定’。 ↩
101. 引，就是引生的意思 ↩
102. 其他识的种子，也可以以此类推。另外，所谓‘识’（在说识的时候），也是包含了心所的，学者应当注意。 ↩
103. 种子简称为‘种’ ↩
104. 各各两字急需注意。比如，眼识这个‘聚’中，其‘心’有自己的种子，所以是独立的‘体’。其大量的‘心所’，也有各自的种子，也是独立的个体。眼识这一聚如此，耳识乃至赖耶识，都可以以此类推。 ↩
105. 多数的独立的分子，互相组合，所以可以成为积聚，也就是机械。 ↩
106. 事物就是幽隐复杂深奥，人伦就是恒常之理与灵活的变通，精细地观察、明确地分辨，这当然也是分析。 ↩
107. 万有的整体，称为‘总持’，代指实体。 ↩
108. 禅宗提到本心，常常说‘本分事’。此心就是实体，这个意思前面已经说了 ↩
109. 放，就是遍现的意思。卷，就是收敛的意思。收敛，便是刚健在其中而毫不散乱。随处遍现，十分宏大而无更外的东西，因此称为弥纶六合。恒时收敛，也就一直寂静，所以称为退藏于密。退藏，指的是沉隐而没有任何迹象，深邃而力用不测，这就是其极度之密。 ↩
110. 无就是无形，无形所以秘密隐藏，是看听不见的。 ↩
111. 第二个这里所说的无，是空无的无。上下文指的是本来就无形，而不是空无的无。 ↩
112. 弥六合，就是遍为万物实体的意思 ↩
113. 凡是已经成为‘有’的，则不再成为实体的本然了。执着于有的相而探求实体的，则实体不可见。因为，’体‘毕竟不是落于’有‘边的，所以不属于’有‘。 ↩
114. 证明了体将归于寂静，故名、相都没有了 ↩
115. 得到了卷放之体，则诠释、分别自己会停息。譬如，鱼、兔已经捕获了，也就自然而然地忘了筌、蹄，并不是说筌、蹄以外，能获得什么。 ↩
116. 所谓实体，指的是凝结成万物的东西，所以称为‘先物’。先物，不是物，又怎能用分辨事物的方法来求取呢？ ↩
117. 这里说的道理，就是指的‘实体’。一，就是毫不依赖的意思。 ↩
118. 分，指的是‘分理’，也包含法则等含义。我们的日用宇宙里面所说的物理、人事，不可能没有其对应的分理、法则，也就所谓极微深奥、不可混乱。俗话每次说到混乱无理，这是因为‘境况’‘事情’的变化，违背了人的思维理智的习惯。实际上，草木的腐烂，并非没有秩序；狂风刮倒树木，也有其规律。至于没做官的读书人议论时政，婆媳之间争吵不息，也是各有各的是非曲直，更是不必多说的。 ↩
119. 参考华严经 ↩
120. 这是取自于《荀子》 ↩
121. 不及，指的是不曾用过体认功夫，不是说曾经试着体认却又体认不到 ↩
122. 哲学家不知道有体认之功，因此终究不能得到本体，却反而称本体为‘无’ ↩
123. 研究哲学的人，有的认为‘体认’不可得，便退回去研究‘知识’，这当然是好的转机。但是，他们始终跳不出知识的窠臼，不知另外寻求体认的道路，于是便止步于研究知识，而竟然把‘探寻本体’视作禁戒，即便这些人的分析极其精微，著书立说足以构成系统，终究只是王阳明所说的“无头的学问”。这是以前告诫我的学生的话，现在写在这里。 ↩
124. 哲学家讲‘体’，大概都是凭借其妄想，做各种各样的构画。虽然条例复杂足够成为一种学说，但是离真理也是越来越远。凭着戏论度其生涯，而其中藏着贫乏，真是无可救药。马一浮说：“哲学家自己不去证体，而知识揣测、想象，停滞、执着于名言上，就如同《淮南子》所说，孕妇在丈夫去世后生的孩子，到田里去上坟，虽然按照礼节在哭泣，实际上心里是没有想法的”这就指出了，不体认本体的问题。 ↩
125. 神，也就是心的意思。没有邪念、邪恶欲望，所以称为‘虚静’。 ↩
126. 在反观的时候，便可以自己看到一个充实而光明的体段在。充实，最为真实而没有缺少的。光明，纯净而无污染。赫斯，指盛大的样子。在中，形容其存在、存有，而不是说相对于外面的内里。这个体，实际上是没有内外可分的，没有方位、位置的说明。只能说其是存在的、不是空无的，但不能具体说，这个‘体’在身体的那个部分，更不能说身体外面就是‘心’不存在的地方。然而，丢失其本心的人，更是无从看到这充实光明的体段。这就是其不自信、不敢当。 ↩
127. 自了自证，即是说自己认识自己的意思，并没有‘能所’的区分。 ↩
128. 意里面生起‘想’，就是言说。所谓‘意言’，并不是说一定要说出口了才算‘言’。所谓分别，意、言就是分别，当自然了知、自然证得的时候，就没有了分别。 ↩
129. 我相、物相，时间、空间、名、义等等一切的相，全部都离开 ↩
130. 悬解是庄子的用于，就如同讲‘大解脱’。体认到了这个地步，往后还有‘涵养日新’及在事上磨炼的功夫。在这里就不细说了。 ↩
131. 所谓‘证量’。 ↩
132. 比如，讲‘五蕴’的时候，就把识蕴与色蕴并列。说十八界的时候，就把六识界与六根、六尘境界并列。 ↩
133. 识与诸法，虽然是个别地呈现出自己的样貌，但是都没有实在的自性，所以都是’空‘的。 ↩
134. 根据向外追取、向内自己构建，的，样貌，假说前面的六识。根据我执极其坚固的样貌，假说第七识。依据无始以来、染污习气、深藏、不断绝的样貌，假说第八识。 ↩
135. 由于是建立‘识’来统摄诸法，所以‘识’可以称为‘唯’，故城‘识唯’。 ↩
136. 世亲以前的各种大乘论师，把‘识’与‘诸法’都视作‘无自性’，即是说看作皆空。到了世亲成立‘唯识’时，便开始以‘识’来统摄诸法，便将‘识法’看得比较实。而且，根据那个种子的意思来推断，‘识’既然是从种子里生发的，则‘识’就是有自性的识法。 ↩
137. 它以识为能变，用来说明宇宙的缘起 ↩
138. 即分析成八聚。 ↩
139. 机械论，虚妄计较宇宙为许多分子的积聚构成，这就是世俗的执着事物的见解，这怎么能窥见宇宙的真实呢？ ↩
140. 以机械观来理解宇宙是不行的，又怎能用机械观来理解心呢？况且，他把识分析成了八种聚合，如果这仅仅是对染污状态的妄识的假说分析，这当然没有问题，但是，他却实则包含清净状态来说的。清净状态，就是本心的呈露，是至神，而无方相的，现在却也分析片段，则根本称不上认识本心，实在是巨大的谬误啊。 ↩
141. 护法设立了本有种子和新熏种子。他的本有种子与我说的‘功能’意思完全不同，他的新熏种子就是‘习气’，也不应当称为‘功能’。具体参考《功能》章。 ↩
142. 本心就是本体，这种‘本有种’产生的‘识’就是本心。为什么呢？因为是‘本有’的原因。怎么可以说‘本有’的不是本心呢？怎么会在本有之外，还有其他的‘本有’作为‘本体’呢？护法本来是在谈染污状态的问你个事，现在却在妄识中设立了本有种子，因此，他就是把妄识当成了本心。 ↩
143. 他说的本有种，有的是染性、有的是净性。 ↩
144. 证解，就是我说的‘体认’。 ↩
145. 角度方面不同，即‘分殊’ ↩
146. 性，也就是本体的代语。 ↩
147. 《大学》里面所谓‘正心’，指的是‘心’受到障碍而无法成为一身之主，这就是不正，所以‘正心’，就是要除去心的障碍而恢复到‘正’。 ↩
148. 体万物，指的就是‘遍为万物实体’。 ↩
149. ‘渊然’，深刻、隐秘、存在、真实的样貌。‘恒’字重要。这种‘定向’，是恒常如此的，没有哪一刻不是这样的。 ↩
150. 生生不息之本性，简单来说，纯粹地刚健与洁净就是其本性。刚健，则不会坠落、倒退，洁净，则不会有停滞、障碍。所谓物化，如果人为了追取物质而失去了本性，便是断绝了生生之理，就叫做物化。 ↩
151. 刘蕺山所谓的‘独体’，正是这个‘有定向’的意思。《大学》所谓慎独，就是要谨慎于’此‘，而不能又任何隐瞒愚昧。 ↩
152. 我，就是主宰的意思，而不是妄情所执着的‘我’。 ↩
153. 这里说的‘意’，即《大学》里面“诚意”的“意”。阳明以“心之所发”来解释“意”，这是大错特错。“意’已经发显出来了，还怎么能求”诚“？或者又按”志“来说，也不对。这个有定向的”意“，便是实体，便是”志“所根据的地方。然而《大学》对于‘意’讲‘诚’是什么意思呢？则是指，从无始以来，染污的习气，常常足以蒙蔽这个‘意’而另有其他的追求方向。我们人类，常常乐于习气而顺从自己私心，于是常常听从习心的使役，而对于具有固定方向的‘意’做出各种诡辩，以便于自己以后随时更改方向。这就是自欺欺人的意思了。自欺，便违背了‘意’的真实，所以我们需要‘诚意’。诚，就是‘实’，也就是说，求取‘意’的‘真实’而已。 ↩
154. 也可以依靠官能而将其分别命名为‘眼识’、‘耳识’乃至‘身识’。 ↩
155. 不断出现，层出不穷 ↩
156. 眼睛看不见的，耳朵听不见的，乃至于身体不能接触的，而意识却可以独自对其产生思维计量。所谓思维计量筹度，也是依据的过去感识经验的材料。然而，过去的感识既然已经消灭了，而意识所再次现起的，就不是过去的旧的材料了，而只是相似于前者的再次现起而已。当再次现起之时，意识也就固然不必须要借助官能了。而且不止是再现的情况，意识本来就恒常有广远幽深玄妙的创造发现，比如逻辑的精密和科学的发明，哲学的创见等等。虽然（意识）不可能有不依赖于‘感识’提供的材料，然而意识所创发的东西，比起感识的材料来说，两者的广袤与狭小之间的差异，怎么可能用算数、比喻就说的清楚呢？因此，意识的独立生起的机能，的确有不可知晓的秘密啊。～～～～～～～～～ ↩
157. 感识、意识都称作‘识’，然后加上前面所谈的心、意，总计三个名字。 ↩
158. 这是指‘心’，是我们和万有所共有的实体，所以叫做‘统体’义胜。但这并不是说后面两个名字没有这个意思，只是说‘心’这个名字，偏向于强调这层含义而立意，所以称为‘胜’。 ↩
159. 所谓‘意’，就是说这个心是针对个人而言的，所以叫‘各具’义胜。但并不是说‘识’这个名字就没有这层含义了，只是‘意’偏于强调这一点，所以叫做‘胜’。 ↩
160. 感识、意识，都是根据‘了别境相’而确立了‘识’的名字。感识只是了知外境，意识则兼具了解内境、外境。内境，就是思维、构想所造成的境。 ↩
161. 差别，就是不一的意思 ↩
162. 识，针对感识、意识而言。 ↩
163. 比如心也可以叫做意、识。 ↩
164. 比如意识，也可以称作‘心意’、‘心识’。 ↩
165. 《二十唯识论》说：“心、意、识、了，只是名义的差别了”这里的‘了’，具体来说就是‘了别’。差别就是‘不一’的意思。也就是说，‘心’也叫做‘意’，也叫做‘识’，也叫做‘了别’，这些都是‘名字’的不一，却不是这些名字有各自不同的含义。 ↩
166. 缘，指的缘虑 ↩
167. 能缘识 亲自 得到 所缘境 的 体相，就叫做‘亲得境相’。 ↩
168. 非青等，是名词，指红色、白色等等 ↩
169. 知而无分别 ↩
170. 感识是现量，是凡夫所持有的，但是总是被散乱的‘意识’所迷惑，而对于‘现量’无法保任持守。 ↩
171. 比如青色，就是实境。而‘色’上的长、短等形象，则是‘假法’。 ↩
172. 长短等形象，由于是相对的，所以才显现。意识的分别力强大，所以四处以‘一切法’为缘，而比较观察，分别这是长的还是短的。 ↩
173. 意识紧接着眼识就产生了，本来就是极其迅速的。而过去的、曾经缘虑的‘长’、‘短’等相，由于存在‘习气’，所以再次产生出来，而与现在的意识相应，所以，现在的意识对于现在缘虑的‘长’、‘短’等相，不需要等到‘计度’才会知道，所以就像通过眼识一看就知道了。 ↩
174. 前境，就是境界在当下面前显现。 ↩
175. 所缘缘的意思，参考唯识章 ↩
176. 心本来是极为刚强的，然而发显为意识之后，就有了物化的恐惧（问题），因此称为’陷于危险‘的样子。 ↩
177. 筹度义理的时候，则意识上面会变现出类似于‘所缘’的影像，这个影像也就和外境相似了。 ↩
178. ‘缘’，就是‘缘知’。
     ‘知色之知’，就是识上面‘外缘’的作用。
     “同时又可以‘知道’这个‘知色之知’”，这个‘知道’就是指的‘返缘’的作用。 ↩
179. 自性也就是‘体’。冥就是冥证。亲自冥证，指的是反观自体而自我了之、自我察见，也就是所谓的“内证离言”。在这里，能证就是所证，实际上没有能、所的区分。 ↩
180. 智与慧的分别，详见《明宗》章。 ↩
181. 识在刚开始接触到‘境’的时候，就叫做‘堕’（掉） ↩
182. 下一刹那，就生起了寻求心。 ↩
183. 欲，指的就是希望，希望面向境就会得到‘决定心’。念头，就是记忆，它回忆曾经，好似展现出’现境‘。 ↩
184. 通多念，指的是，前念是一个寻求的心，后念又类似于前念心而生起，却实际上是另一个寻求心了，而不是说多念总是前面那个心。 ↩
185. 决定心，是紧接着寻求心而生起的。 ↩
186. 乐受而无嗔恨，就是‘净’；苦受而有‘嗔恨’就是‘染’。 ↩
187. 等流，指的是相似而流行。 ↩
188. 多念生起的意思，参见前面对‘寻求心’的解释。容，指的是‘不定’，因为下一个念头可以不生起等流，而另外进行创建，因此写为‘容’。 ↩
189. 四个字，各自为一个声音。 ↩
190. 也就是不知道“诸”这个字所指代的东西究竟是什么。 ↩
191. 熏习，就是习气的另一种说法。缘‘诸’字的心虽然泯灭了，却有剩下的势力连绵不断，这就叫‘习气’、‘熏习’。因此，后心的理解，是一方面由于前心以‘诸’字为缘的熏习，一方面由于现在所缘的‘行’字，两者连带起来，才可以生解。 ↩
192. 比如说，是要说无我呢？还是无常呢？ ↩
193. 多字，指的就是诸、行、无三个字， ↩
194. 即是现在缘的‘常’字，称为‘现在的字/ ↩
195. 这里等等就是说五心全部 ↩
196. 这个心的流行，在当下就是完完全全的真的，而没有混杂的、虚妄的纷纷扰扰、胡乱驰骋 ↩
197. 散，就是说散漫 ↩
198. 这里的‘心’，并没有作心、意、识的三者区别，而是全部合在一起在说。意识、感识，也都可以称作‘心’。其他地方也是这样在写。 ↩
199. 参见前文 ↩
200. ‘心所’也可以简称为‘所’ ↩
201. 心所法，不是心，而是心上所具备的法。 ↩
202. 恒常都属于心而不会相分离 ↩
203. 这就是在介绍命名的缘故 ↩
204. 成事，指的是“心”在现起的时候，了别境相，好像一件事的成就，这就必须依赖‘心所’作为其‘助力’。以前的主张是说‘心所’也叫做‘助伴’，正是此理。 ↩
205. 行相，指的是心、心所对于境生起‘解析’时的样态。 ↩
206. 它，指所缘 ↩
207. 也，指的是，总相也会潜在地取 ↩
208. 青，就是总相 ↩
209. 差别解，也就是下面所说的‘顺’、‘违’等相。 ↩
210. 比如，在了知“青”的时候，有“可意”的“相”生起，那就名为“顺”。如果有“不可意”的“相”生起，那就叫做“违”。这个顺违的相，便是“受心所”的相。顺，就是乐受，违，就是苦受。
     等，指的是等等其他的心所。比如，了知“青”的时候，有的生“爱染相”，那就是“贪心所”的相；有的生起“警觉相”，那就是“作意心所”的相；有的生“希求相”，就是“欲心所”的相。其他的心所，同理可知。 ↩
211. 比如以‘青’为缘的时候，心仅仅了知‘青’的总相，这就是‘模’。而心所，则对于青的总相上，更加执着‘顺’、‘违’等相，便是往模子上填充色彩。 ↩
212. 他们认为，心与心所，各有各自的种子。 ↩
213. 比如他们认为，心有心自己的种子，心所也有心所自己的种子，种子虽然不是共同的，但是种子含义的自相却是等齐的，也就是没有根本的区别可以发现。 ↩
214. 性就是体。心，也就是本体，前文已经说了。 ↩
215. 现，就是显现；行，就是流行。 ↩
216. 心所就是习气。而习气，便是形体生起、精神发出之后，才具备的东西，所以称为‘后起’。
     人伪，指的是，这个习气，是我们人有生以来，一切经验的积累，本来不是天性中固有的东西，只是一团虚幻的、妄想的势力，厚厚地累积在一起，而不能散开，所以称为“人伪”。 ↩
217. 人之生，受到形气的局限，其天性常常难以表现出来，所以称为‘隐’、‘微’。 ↩
218. 习与形气同时开始，所以是粗显。
     习成为了‘机括’，所以称为‘乘势’。 ↩
219. 心本来是微弱的，得到了帮助而前行，所以细微者也得到了展现。 ↩
220. ‘心’本来是‘主’，‘心所’本来是‘伴’，但是，‘伴’往往容易夺取‘主’的位置，这是不得不注意的地方。 ↩
221. 染数，也就是各种烦恼心所，下一章详细说明。数，也就是心所的另一个名称。
     心所的数目太多，所以也叫做‘数’。 ↩
222. 妄心，也就是妄识。 ↩
223. 具体看《功能》章 ↩
224. 不遇到对治，它就不会断绝，所以才说恒常。 ↩
225. 缘，就是思量的意思。种子就是个有思想的东西，它与无思虑的物质不同，但是，它的思想的相貌，是极其微细的。 ↩
226. 比如染净是不同的种类 ↩
227. 既然具有了统一的形式，便可以知道是‘全体’。 ↩
228. 细，就是深细的意思 ↩
229. 以前说‘心所从种子生’，即是说‘潜伏的种子‘为’能生因‘，而现起的心所是’所生果‘。因果两法截然不同，就好像谷粒生出了禾苗。这真的是错误的见解啊。 ↩
230. 这就是前面说的，各有缘用。以前的观点认为，种子是赖耶的相分，所以没有缘虑，必须是它的‘所生识’才有缘虑，这真是巨大的谬误。然而，若要说明这个谬误的原因，那么非得取出其学说的全部系统，而论述列举才行。这里就没空这么做了。 ↩
231. 这里说的‘习气’，就是‘习气’。 ↩
232. 一切行相，互相之间，没有障碍，所以叫做平铺 ↩
233. 心所 ↩
234. 俱转——一起生起，指的是（心所）与意识、感识是相应的 ↩
235. 种子 ↩
236. 如果染污种子增长，则本心日益禁锢、消失，也就是生活内容日益枯竭，丧失其固有的生理，而殉身于物欲，始终无法自觉。 ↩

0810凌晨

唐朝的窥基法师为《成唯识论》作序：“‘唯’字，用来驳斥外境的存有，因为执着外境为存有的人，丧失了世界的真实真相；‘识’字驳斥内心的虚空，¹滞留于内心的空无的人，与世界的事实相违背。“²但是窥基的说法，并非最终正确的了意。所谓虚妄地执着外境的实存，这的确会丧失世界的真实，这不得不进行驳斥。然而，执取外境的识，也就是执着之心，同样也是虚妄非真的，为什么能说他“可不空”呢？如果把虚妄的识当作了真心，认为他不是空的，这就是认贼作子，极大的错误啊。现在说”虚妄的外境仅仅依赖于虚妄的识，所以说是存在的，而实际上并不存在外境“，通过观察‘识’则知道‘外境’识不存在的，以这种方式来驳斥外境的存有论，是没问题的。³虚妄的识，也是依靠于真心，所以才存在，而其实际上，又已经违背了真实。⁴证得真实则可以了解到“识”的虚幻，因此应当说“识”是空的。⁵根据这样的意思，本文首先要根据“唯识”来破除对外境的执着，然后再破除对“识”的执着。

熊十力认为，窥基把“识”说成不空，导致的是认贼作子。但是，熊十力前面也说了，窥基的意思不是了意。佛教有三性说的安排，也有真谛俗谛的安排。所谓以“识”为不空，本身就不是了意。唯识学并非在了意的层面，把识当作真实。这个问题，熊十力和欧阳竟无对三性说的讨论，可以作为一个参考。

熊十力早早的就提到了真心，把真心作为虚妄的识所能够存在的前提，这恰恰是《大乘起信论》的思维模式啊。习气染污，可能就是起信论的无明风。

熊十力并没有特意讨论习气染污的根源，而是指出，习气染污本身也是虚妄的，所以没有根源。熊十力的逻辑，除了本体以外，现象也好、染污也好，都是虚幻的，不能执着为实在的。

0810上午

首先破除对外境的执着。这在“唯识旧师”，有相当多的阐发说明。以前，外道、小乘佛教，等学派都执着于存在着实存的外境，认为他们是独立于“识”而存在的。⁶唯识旧师对他们进行了一一的破除，使得持错误观点的学者，⁷听闻之后就丧失了自己之前的论据。旧师的论辩极其精妙严格，在窥基大师的两本记中有阐发，⁸名相与义理极其杰出，值得进行探讨。

综合来看外道与小乘佛教的执取外境，大略来说可以归为两种思路来进行判定：第一，是“应用不无计”，⁹第二，是“极微计”。¹⁰所谓应用不无计，指的是，要么认为瓶子、盆子等物体是作为单独个体的一个个的存在的、是离开识而实有的¹¹，要么认为日用宇宙作为整体的存在、是离开识而实有的。¹²极微计的人，对于物质宇宙推求分析其根本，而说为存在着实存的微细之物，也离识而存在。¹³近代人所说的元子、电子，也是这样的观点。因此，接下来根据唯识旧师，对他们进行依次的反驳。

应用不无计，有的是计较认为，出现在眼前的多样的、物质的外境，¹⁴是离开识而独立存在的，¹⁵而没有意识到这些外境，如果离开了自己的‘识’便没有这些东西了。由于思虑分别（识）的发生，外境才会发生。¹⁶如果离开了分别，这个外境也就不存在。比如，世俗人们所认为的瓶子，眼睛看到就是白的，摸到就是坚硬的，于是由于‘意识’综合了白色、坚硬等形象，而将其命名为瓶子。对于执着‘粗色’（物质对象）为实有的人，认为瓶子等外境可以离开‘识’而实有；但是如果实事求是，则这样的瓶子等外境，假如离开了视觉（识）、触觉（识）、综合统觉（识）等‘识相’，那么又有什么物质存在呢？因此可以知道，瓶子等外境，按理来说、按实际来说，都是完全不存在的。

也许会有这样的质疑：“瓶子等‘粗色’（物质客体），在理论上来看，并非不存在的。看的时候是白的，摸的时候是坚硬的，所以综合坚硬和白色等形象而得到了‘瓶子’的形象，这怎么能够说是‘外在的瓶子根本没有实在，只是识的虚妄构造呢？‘”

可以回答道：按照你的批判，那么即使让坚硬、白色等形象都属于外物，不依赖于识，然而这些白色的形象与坚硬的形象，各自条然个别，怎么能够形成一个完整的瓶子的形象呢？你的‘意识’综合了坚硬的形象与白色的形象，而以之为‘瓶子’之外境，所以这个瓶子的外境纯粹是你的意识虚妄构造的，离开了这个意识又怎么可能有这样的外境呢？何况根据道理来推断，坚硬、白色等形象究竟能不能算做外物的性质，也很难判断。比如，你说的瓶子的白色的形象的确是外在的，不是从‘识’里面显现的。那么，这个情况下，这种‘白色’的形象应当是有固定的形象的，那为什么从不同的位置对于白色会感到不同呢？更何况，许多人同时看的话，各自所看到的白色也不同。因此可以知道，白色不是外在的，而是随着作为“能视”（看的主体）之“识”而展现出其形象。因此，瓶子的白色形象是属于外在的瓶子的，这种判断难以被证实。而你又说瓶子的坚硬，不是由“识”所呈现，这也是没有根据的。坚硬的形象如果是外在的，那么也应当由固定的形象。现在你所触摸到的瓶子的坚硬，少壮老衰个字所摸到的坚硬的程度也是不同的。¹⁷不同的各个人所接触到的坚硬程度，更加不一致，因此可知，坚硬不是外在的，而是随着触觉之识而展现其形象。因此，所谓“坚硬的形象”是存在于外界事物，就如同“白色的形象”存在于外界事物一样，是没有办法证明为真的。因此，我们可以说，坚硬、白色等形象都是依靠“识”而得以显现，综合起来就是瓶子，完完全全是意识的分别作用。¹⁸把色境当作外在的存在，这样的道理无法成立。(认为存在外在于心的色境、物质世界，这种想法在道理上说不过去)

上面所驳斥的，虽然破除了世俗的见解，但是仍然有知识理解思维较为精神的人，他们可以不执着于瓶子等个别的实物，但终极来说，却执着认为离开识而存在着外界。¹⁹所以他们有的会这样来驳斥说到：“瓶子等物质客体（粗色），我同意他们是不存在的，我不会和你争论。然而，坚硬、白色等形象，虽然说是从‘识’里面出现的，但他们怎么会毫无外在的原因，就从识里面冒出来呢？如果没有外因而从识里面就会冒出这几个形象，那么没有看的时候也应当一直有白色的形象，不摸的时候也应当一直有坚硬的形象。然而现在却并非如此，那么坚白等形象，自然是需要有外在原因。这个道理是必须成立的。”

对此，我们可以作如下的回答：识展现出了坚硬、白色等形象，这需要以外境作为原因，我们同意这个观点。但是这个作为原因的外境，是绝对不可能离开‘识’而独立存在的。为什么要说是‘绝对不能离开’呢？这是由于‘境’和‘识’是一体的。一体，所以才能交感。由于交感，所以假说境对于识有着作为原因的强大力量，使得识上面携带了境自己的样子。²⁰如果按照这种方式来说明因，则这个含义是我也同意的。但是你现在所说的“外因”，就一点也不符合道理了。为什么呢？因为你说的“外因”，你把它说成了可以离开“识”而独立存在。内与外相隔绝，两者无法接触无法亲近，则没有了交感的方法，那么又如何有“因”的含义呢？所以说，你认为存在着外界为“因”，认为外界让内识上面出现了坚硬、白色等形象，这都是你的虚妄的计较，不符合道理的。

执着于外界的实存与前面那种执着于一个二个具体的粗色物质实存的人，两者的根本问题一样，都是因为妄习导致的。

前面所说的意思，虽然容易理解，但是由于人情的封闭执着，难以除去，长久地停滞在上面，接近于习惯，最终无法达到神旨。比如以前的小乘佛教论师，就曾以‘现量’来证明外境的存有，因为他们认为一切诸法，都是根据‘量’来判定其存在与否，而所有的‘量’中，‘现量’是最为殊胜的量，所以这里以此为证明。比如世人就经常说，“我现在看到了色等等，以至于触碰到了触，²¹如果没有独立于识而实存的外境，那么我怎么会有这些感觉呢？”他们表示了这样的观点。所谓法的有无，需要以现量来进行衡量，这的确是很有道理的。但是，他们所说的“现量”，则是指的，通过眼睛接触到视觉对象，以至于通过触觉接触到外界，从而产生了对于视觉对象的感觉，所以也被称作“现觉”。这种说法，相当接近真实的义理，足以以假乱真。根据实际情况而言，在有色觉（视觉）等感觉之时，则能见（视觉主体）已经没有了，不能称作现量。为什么呢？眼等识作为现量作用于外境之时，并不将外境执着为外在的，因为此刻根本就没有思维计较的分别。而到了下一个时刻，“意识”产生了，虚妄分别产生了，甚至还执着于“外境”的存在，所以说色觉（视觉），是完全在于“意识”的。觉²²与正见²³，两者不是同时发生的，所以，当在有（觉）意识分别的时候，能见（与认识对象相接触的认识主体）²⁴已经进入了过去，怎么可能通过认可这样的现量来证明外境的存在呢？ 所以应当立量云（对现量重新定义）：在意识分别开始的时候则必定不是现量，而之时“散心位”²⁵，能见已经不存在了；举例来说，散心位以过去千百劫的事情来作为其缘。²⁶我所说的现量，既然不执着于外境，所以证明外境是不存在的，因此，这就和你说的不同了。

感官与感官对象接触的那个时候，根本就没有分别心，所以内外之别也没有，两者就是一体的。

现量证明外界的存在，是有问题的。因为所谓外界，是分别的外界，是需要意识的作用；然而，认识主体和认识对象接触的时候，是不存在分别的。也就是，接触之时无法分别，分别之时已不接触。因此，通过分析接触的主客关系来证明分别后的外界的存在，是有矛盾的。

不过现量的含义，究竟是不是熊十力所说的这种呢？可能还要后续研究。

0810 夜间

另外，你所说的“当下分别意识（觉）到色等等之时”，作为能见的现行识在前一刹那已经完全消灭了，则它所展现的“境”，也与能见同时生起同时消灭。所以，你所说的“色等现觉（分别意识）”，实际上已经无法达到当时的现境，因为那个境已经消灭了。所以再次立量（定义量）：当意识分别（觉）产生的时候，一定不是现量，而只是散心位；因为“境”已经不复存在了；就好比，“散心位”可以去思虑分别过去千百劫的事情。

比如做梦等等的时候，²⁷虽然没有外境，但仍然是可以得到这种觉——“意识分别”的。我现在看到这些‘色’（视觉对象）等等，你根据这个就说，在梦里面，实际上也有‘色’等外境的存在呢？你如果不同意，则对于其他时候所感受到的意识分别（意识分别到我看见了‘色’），又是基于什么原因，而执着地说这些外境必定脱离于识而实有？²⁸

在以前大乘佛教里，如前面所批判的，对方并不同意，又设立了各种责难来挽救自身的理论。其中一种说法，是主张“回忆受持”也是“现量”，以此来证明外境是实存的。²⁹他们主张，过去的眼等识，只有在当时现行触受到了色等外境，现在的意识才能回忆起来。如果当时没有触受到各种外境，现在又怎么可能回忆呢？由于回忆的存在，应当认识到，过去世代的“感识”都是存在的、不是虚无的，也就是说，这个’识‘在过去世代所触受的外境，也是必定存在的。通过承认过去的现行识的存在，来证明现量在过去毕竟是有外境的，这个意思应当合理成立。³⁰

接下来，是以“梦”来证明，仍然相信有外境。做梦时与醒着时，两个识，如果同样的没有外境的话，如果世上人们知道梦境是不存在，那么醒着的时候，“外境不存在”也应当是自然就知道的。那么现在就可以诘问，醒着的时候的识的外境既然是不存在的，那么为什么不知道它是不存在的呢？既然没有办法自知醒着的外境是不存在的，那么又如何能够确定梦境就是一定不存在的呢？反复推理之后，应当相信，醒着的时候，识的外境是必定存在的。

现在来勘定这两种责难，都只是肤浅的谈论，并未切近道理的实在。我们首先来说明第一个责难。你以今识的回忆来证明，过去识在过去时、必定在当时、受到了色等外境，这个意思不对。应当知道，过去的感识，他们的缘虑对象不是外境，我是同意的。之所以说“不是外境”，是因为识的缘虑对象与识本身是不相分离的。比如说，把世间虚妄分别的执着对象当作脱离‘识’而独立存在的实境，这就与这里说的“境”是不相应的。然而，过去识，并不以外境为缘，刹那间全都消灭，³¹但是只不过是由于“想”的力量而有残留的“习气”，³²现在这个时刻的“意识”，由于“前念”的势力而使得习气现在再次出现，³³从而得以回忆其过去的境界，所以就叫做忆持（回忆）；³⁴并不是因为过去的“识”以外境为缘，所以后来才产生的回忆。你通过回忆来证明，过去的现行识有实有的外境，这个道理是不符合的。按照实际情况来说，你所说的回忆，仅仅只能证明过去的现行识是存在的，但是过去的现行识所受的并非是外境，实际上，并没有你所说的、你所计较的那种被现行识所触受的外境。因此，你的证明，仅仅是白做功夫。

接下来，对下一个责难进行回复。梦境不是心外实有的，这件事情只有睡醒之后才会知道。如果身处梦中，终究是无法自知梦境是不存在的。要想觉察到识的外境也不是心外实有的，这也必须得等到真觉的时候才可以知道。世间的虚妄分别，世俗习惯和矇昧，都好像处于梦中一样。各种见解，都不是实有的，由于没有获得真觉，所以永远都无法自知。只有到达了真觉的境界，才能够如实了解绝对是不存在世俗所执着的外在的实境。³⁵既然可以承认梦醒就可以知道梦境不存在，呢吗，从虚妄中获得真觉之时，则也就可以了解到以前的妄习所执着的境也是不存在的。意思如此整齐，还有什么可以责难的？

熊十力对“觉”与“识”、“触”有着明确的区分。“触”是感官主体与外部对象相作用的那一刹那，而“觉”、“识”则指的是再后一刹那，对“触”的开展的分别认识。

“散心位“不知道是不是熊十力提出的新观点，但是可以作为对过去回忆的一个解释，甚至是对‘意识’的一个说明。因为，它不是直接的感触，而是第二刹那的第一刹那直接接触的反思分别。

熊十力采纳了大量的唯识学的义理来说外境，这就导致熊十力究竟承认世界的真实与否，是个很大的问题。

熊十力借着唯识学的理论，对于回忆则做了一番解释。即，回忆的来源，实际是“想”这个心所的势力导致的习气，这个习气在未来也不断可以出现。也即是说，识与境是不分离的，所以没有什么外境必定存在。而回忆的存在，是心所的功能。【但我还是觉得，这个理论比较混乱；“想”同样是对境取其像。那么此时，“境”何尝不是一个外在对象呢？】

唯识学里面，反驳外境的存在的逻辑证明，我还是没办法彻底理解。

熊十力反过来，用梦-醒的差别，指出迷-觉的差别，说明，外境的虚妄，必须要觉悟、真知，才可以了解到。

0811 凌晨

上面的讨论，已经足以纠正错误的认识了；极微计的主张者，则是接下来需要勘定的。印度的外道，本来就已经创立了极微的理论，到了小乘佛教，这种学说更是兴盛。现在虽然没有时间详细考察，但其大体上两者是相似的，在这里可以简略说一下。这些确立极微理论的人，大体上都是认为，极微是一个圆球体的形象，七个极微形成一个阿耨色：其最中间是一个极微，然后四方上下共有六个极微。这样的七个极微，又与其他的阿耨色 ³⁶相和合，循环往复变成了几个层次乃至大地，乃至于无量的世界。毗婆沙师说，每一个极微，都没有相互接触的意思。³⁷正如他们所说，我现在所依赖的动力活力（几），实际上所有阿耨色如同无数的太阳系，而我的身体则实际上凭借着它们而不担心会下坠、沉陷，这种理论就是这么的吊诡。

大乘佛教不同意极微的理论，所以责难外道和小乘，常常以“有无方分（空间）”的问题来责难。如果说极微是有空间的，那么，这些空间就应当作详细地分析，可以分析就不能说是最极致的极微。如果说极微是圆的，所以假设的东并非东，假设的西并非西，并不存在空间，³⁸这种说法也不对。如果说极微没有空间，那么极微就不是色法了。因此，我们可以立论说到：极微应当不是物质、色法，因为它不能体现出东、西等空间性，就如同心法一样。既然成立了极微不是色法，那么你们的粗色（物体）就是各种极微，粗色（物体）以外没有单独的极微，极微以外也没有单独的粗色（物体）。因此应当立论说：你说的粗色其实无法成为色法，因为其本体是极微，而你所说的极微本身又不是色法，所以粗色也就不是色法。因此，可以立论说道：手触摸墙壁，就不应该感受到障碍，因为墙壁不是色法，如同虚空。通过上述三个比量，反证极微是必定具有方分的。因为极微具有方分，则极微可以再进一步的划分。而可以划分的事物，则必定没有真实的自体。由此而言，你说的极微是实有，这种意思不可能成立。

当时的小乘佛教各家，比如古代的萨婆多师、经部师、正理师。这三派，还主张极微或者极微所和合的色法，是感识可以亲自获得的外境，以此来证明极微是实在的。至于极微为什么能够变成感识的外境，则萨婆多和正理师的理论不同，大乘佛教对他们进行了一一的批判如下。

熊十力借用因明学的逻辑体系，比喻、反证，以说明：1-极微有空间性会导致某某问题；2-极微没有空间性会导致某某问题；3-由于非1、非2，所以极微不是实有的存在。

0811 上午

古代的萨婆多师，以“实·多·微”为独立个别的外境，³⁹比如，当瓶子作为眼识的境时，实际上，就是一个个的极微各自作为眼识的境。为什么呢？因为一个个的极微是实有的，比如说，众多的极微和合形成了瓶子等等的粗色、显境，而后者只不过是“和合假”之法。⁴⁰眼识只能以真实的东西为缘，不能以虚假的东西为缘，必须要有实体，才能够引起、生起眼识。⁴¹

大乘佛教驳斥道：一一分别的极微，即便承认它们可以作为感识的（前中一个外）缘，⁴²也绝对不是感识的所缘。⁴³为什么呢？‘识’向着‘所缘’产生缘虑的时候，‘识’上面必定会出现它所缘虑的‘所缘’的‘境相’。现在眼识上没有极微之相，故我们可以说，极微不是感识的所缘。

经部师主张，极微和合成为外境。⁴⁴这种说法，认为一个个的实体的极微，不是感识的外境，因为感识上面并不存在极微的境相。但是如果说，众多的极微和合而构成了瓶子等粗色、显境，则瓶子的自体虽然是虚假的，但由于感识上具备了瓶子的境相，所以感识的境在这里是成立的。

大乘驳斥道：你们所说的和合而成的粗色，对于识来说，并非缘。⁴⁵为什么呢？因为其体不实。⁴⁶能作为所缘缘的，必须有实体，才能成为所缘缘，才能引生‘识’，无体之法不可能成为所缘缘。⁴⁷

正理师，认为‘实·多·微’的‘和集’是外境。⁴⁸这种说法指的是，各个极微在同一个地方相互接近，辗转反复地互相支持，互相成就对方的‘大相’。比如说，众多的极微集成山的情况下，就是众多的极微互相支持，也就是一个个极微各自有着像山一样的‘量相’，所以成为了眼识等等感识的所缘缘。⁴⁹

大乘佛教批驳到：“极微 和集の位”与“不和合集、相资の位”，两者本质本体是一，那怎么能相互支持成为‘大物’而生发感识呢？于是立论说道：你们主张的“相资极微”（相互支持的极微）不是感识的所缘缘，因为极微的相，（和集相资）与不和集相资时候，是一样的。另外，你们所说的，还有一个问题结论，就是‘量等相一’（极微的数量相同，‘相’就会一样）。比如说，我们同样用一亿个极微来构筑瓶、瓯（瓶子和碗），那么瓶子和碗的‘相’应该是同一的，因为极微的数目一样地互相支持。然而现在的瓶子、碗的相既然不同，就可以知道，不是说‘相资量等’（相互支持的数目一样）就可以成为感识的缘的。

萨婆多、正理，两者都主张极微是感识可以直接受得的，但是由于他们最开始建立理论的时候，本来就不是依靠实际经验测量，而是依靠理论思构，所以大乘可以一个个地直接批判，他们也没有办法挽回。

于是有的人问道：外道、小乘的极微理论，与近来的科学思想非常接近，为什么大乘却一直要批判它们呢？

我说：大乘的思想，是玄学的见解，所以他们驳斥‘实微’（作为实体的极微），是适宜的。外道、小乘如果仅仅在世间极成（世俗理论）的范围内假说极微的实有，⁵⁰则与科学的经验之内假设原子、电子为实有，两者的意趣相同。但是如果从玄学来看，则对于世间、科学所假设为实有的事物，我们是不得不加以批判思考的。为什么呢？因为玄学所寻求的是绝对真实。⁵¹世间和科学所假定的实有的事物，如果从玄学的角度来观察，就需要去除其‘实有性’，然而全部置于绝对真实的境界来看。⁵²有的就说，“所谓极微、元子、电子，难道不能说成是实体吗？”回答道：“哎，你说的是什么话！实体，是所谓太易未见气！”⁵³虚空而寻不到踪迹，⁵⁴所以没有不充满的地方，⁵⁵所以是万有的实体，⁵⁶这怎么能以‘极微’、‘电子’、‘元子’来为之命名呢？怎么能说实体就是细分（极微）的积聚呢？⁵⁷

萨婆多师的理论，不是以具体的事物为外境，而是以一个个的极微为外境。就如同，我们可以说，眼睛看到的不是一个个的事物，而是看到的无数的分子、原子。

大乘的理论是说，极微可以作为增上缘，但不会是直接的所缘缘。因为，‘能缘’上面需要带有‘所缘’的境相。但是，极微的境相并没有反映出来。【但是，我觉得，‘境相’不会不存在，而是肉眼无法看到。】

经部认为，瓶子假，极微实，瓶子有相，极微无相，但是综合起来看，极微构成的瓶子，可以构成外境所缘。

可见，熊十力在此处，有规定所缘缘必须有体。然而在熊十力后来的体用主张里，实体就是本体。那么作为感识的所缘缘的体，与后续的体用论的‘本体’，完全不是一个层次的讨论，却采用了同样的名字。

正理部认为，极微是相互支持、相互集聚在一起，而构建了山，但这个山的相，又属于一个个的极微。

大乘批判到，极微构建山还是不构建山，其本质是一样的。极微的境相，不曾改变，即都是不存在的。另一方面，大乘还按逻辑推理出，正理部的理论将会导致说，只要极微的数量一致，则‘相’也会一样。即同样数目的极微，构造的东西必定有一样的形象。

0811 下午

总的来看，大乘佛教批判“外境”理论，其实具备着相当的证据。“识”是针对着“境”才有其名义，说到“识”便已经有了“境”，怎么可以说“唯识无境”呢？原本，境、识是根据“义用”而做的区分，⁵⁸而实际上全体流行，不可以截然地划分成两片。只是说因为它不是顽固的‘体’，所以可以幻现出能、所等种种相貌。⁵⁹但是针对相貌来说，则能、所是相互依靠的，不能说‘能’生于‘所’，也不能说‘所’生于‘能’。但是，能与所同来同往，没有局限可以划分，⁶⁰因此即便希望分析、分离两者，也没有办法。这就是所谓的“全体流行”的意思。由我的自身乃至太阳、星星、大地以至于他身⁶¹都是‘境’。‘自身境’与‘自识’不相分离，这是人人都知道的。⁶²太阳星星大地乃至他身等等境，都被自识所包含、摄取，他们流通而汇合成一体，一开始并没有内外的区分，而人们却都愚昧无知，意味这些等等的‘境’是离开自识而独立存在的，这到底有什么根据？太阳、星星，高远明亮却离不开我的视觉，大地博大宽厚也离不开我的步履，⁶³他身多种多样同时存在却都离不开我的知觉与思维，因此，一切的境相都与‘识’是同体的，一旦感触便会贯通，相互反应灵敏如同神力，这正是因为它们是一体、本来就没有分离与隔绝。由此，则“唯识”的道理说明，这是驳斥了外境，但是不是说“境无”，只是在“境与识同体不离”的意义上，主张“唯识”。唯，指的是特殊之义，而不是唯独的意思。‘识’能够了别‘境’，其力用极为特殊，所以在说‘识’的时候，要说它是‘唯’，它的含义里面，当然也包含了‘境’，哪里是说‘唯识’就代表着‘境无’呢？

然而有的人批判道：“假如相信‘境不离识’，那么科学上所发现的日用宇宙⁶⁴所有的自然规律定理等等，这些本来就是纯粹的客观事实，即便自识为能理解这些法则，但是这些事实之为信有自若也（人们却理所当然地相信这些事实？存在不言自明？）⁶⁵非要说境不离识，这是什么意思呢？”

我说：理论的难以说明，在于其泥于一曲也。唯识并不是说‘无境’，即所谓的公理法则，我并没有说这些事实不存在，只是说不必关注这些事实。⁶⁶至于，‘识’在当前之‘境’进行了别之时，便固然叫做‘境不离识’，⁶⁷但是未能了别的‘境’，同样也是识量所涵摄的。只不过，了别的部分，有的因为“作意力”的原因而特别显现出来。⁶⁸未能了别的部分，只是沉隐于‘识野’的隐蔽之处，⁶⁹所以这个部分并不是与识截然异体，并不是完全不融通连贯；比如，在‘作意’寻求之时，这个境也可以豁然间明朗起来。由此可知，凡是所有的境，在未能理解认识的时候，实际上并非离开‘识’而独自存在。你认为科学上的定律公则，即便未曾了解，其信有自若（其存在不言自明？），由此来证明外境的实有，千万不要未能看清理论的要旨而泥于一曲啊。

所谓境不离识的意思，怎么会只是印度大乘佛教才创造发明的意思呢？即便是中土的哲人，也都默默地认可这个道理而只不过不愿意展开论议罢了。考察他们的‘微言’，大概可以看到：“合内外之道”，这就是《中庸》的了义啊；⁷⁰“万物皆备于我”，这是曾子的密意；⁷¹“仁者浑然与物同体”，这是程颢的实证；⁷²“宇宙不外吾心”，这是陆象山的解法。⁷³乃至于到了王阳明所说的“心外无物”，其弟子发问，王阳明简短几句就解答了困惑。语录中这样写道：“先生前往南镇。一个朋友指着岩石中的花树说，‘天下没有心外的物体，而这个花树在深山中自己开放自己凋落，和我的心有什么关系呢？’先生回答道：‘你没有看花的时候，这花合你的心同样都是寂静的。而你看这个花的时候，则这个花的颜色便一下子清楚可见了起来，便可知这个花不在你的心外’”他所持的理论，如此精妙。所以可以知道，道理是相通的，中国和印度的哲人，他们看见的没有不同。⁷⁴

熊十力认为义用的不同，才区分开了识与境，而本身识与境是不可二分的。

熊十力对‘事实’的说法也有混乱之处，事实与真实，在此处不是一致的。

熊十力认为，你不知道的事情，其实也潜在地隐藏在你的‘识’里面了。

熊十力又把这种意思加给了中国哲学的思想里面，说中国哲学里面，已经有‘境不离识’的含义了。

“如果有物质与我相对立，则我也不过就是一个物质罢了。”这句话，却似乎说中了一些道理。说人与物质分别观看，则恰恰是把人与物质都视作了物体来观看。越是说其不同，越是在一定的层面上，证明了两者是可比较、可言说的。我-物的二分之后，无论取哪一边，都是沦为‘物’。

0811 夜间

本来，唯识学的了义，重点在于“会物归己”（回归自己认识事物），而实际上敻焉无待；⁷⁵将“所”摄入“能”之中，则“智体”明亮独立。⁷⁶所以驳斥‘外执’，⁷⁷而希望令其认识到本根。⁷⁸执着的话就会内外分歧，⁷⁹觉悟的话就会内外融释。⁸⁰万物都是有感触就可以连通，万有都是思维的所及，所以一旦说到‘识’就已经包含了‘境’，一旦说到‘境’就已经不离于‘识’。‘境’与‘识’是不可割裂的全体，要显现就同时显现，⁸¹寂灭的话则两者同时寂灭。⁸²一体同流，怎么可以截然划分开来呢？一定要说‘境’离开‘识’而外在，这就是把自家的生命和宇宙分割成两片，难道有这样的道理吗？

境、识是同体的，本来没有内、外之分，然而世俗都计较执着的存在着的‘外境’究竟是什么呢？人生不能舍离实际的生活，没有不依赖万物而可以生长的。郭子玄说：“人之生也，形虽七尺，却能举天地并侍奉天地。所以天地万物只要是存在着的，没有哪一天可以相无。缺少一个东西，则产生的东西就不能产生出来。”他的话语虽然贴切，但是却有深远的意旨。然而，人借助物而得以养成，所以便习惯了执取‘物’，⁸³而虚妄地计较‘物’为心外之境，操使着心并驰骋追求‘物’。等到这样的习惯久而久之，则将会以‘习’（习惯）为‘心’，而追逐‘物’不知返，贪得无厌，然后对外物的执着愈发坚硬。

“执着”的相貌，大概可以分成总说与分别说。分别说里面，个别地执着一个个的实物，⁸⁴方位等空间之相，由此而产生。⁸⁵总说里面，整体地执着存在着‘实在’的外界，⁸⁶混沌、混同的空间之相，由此而产生。⁸⁷

空间的形象生起之后，时间的形象也开始出现。就像横竖的差异那样，开始分析时空。⁸⁸但理论上，时间的相就是空间的相，形式并没有差异。过去、现在、未来的三世之相，经历过后再依次划分，并用符号来纪录，⁸⁹并用器具来表示，⁹⁰，所以分段的时间之相，实际上就是空间之相的变形。在对外境起执着的时候，空间、时间的相必定同时产生；⁹¹空间、时间的相产生了，则对于外境的执着则会更加坚固。⁹²不断重复积累增加迷惑，人的思维终究没有觉悟的那天。

两种对于空间的相，第一是个别事物导致的方位；第二是整体的空洞、空无的空间。

时间、空间是发生于对事物的执着之后的东西，而时间、空间，又再次加强对事物的执着。

0812下午

已经破除了对‘境’的执着，接下来破除对‘识’的执着。因为执着外境，所以假说‘唯识’来批驳‘外境执着’。⁹³如果又错误地执着内识为实有的人，则他们的错误和执着外境为实有的人一样。因为，‘识’是相对于‘境’而取的名字，然后他的形象才明确起来，不仅它的作用是幻现的，⁹⁴实际上是与妄习恒常同时存在的，⁹⁵这个识既然识夹杂着妄习，所以也就是‘妄’而不可能成为真心的流行。⁹⁶所以‘识’没有自性，就如同外境是空的、没有物体的。⁹⁷所以，这些执着‘识’为实有的，与那些执着‘外境’是实有的，是同样程度的错误。以前大乘论师虽然说‘唯识’来破除‘境执’，但是他们又把‘识’执着为‘实’，所以他们的过失与前者一样了，所有（他们？）又假说缘生，来说明‘识’的形象也是虚幻无实的。缘，就是凭借（籍）的意思。各种‘相’相互凭借依赖，所以称为‘缘’。生，就是生起的意思。识的形象是不实的、是虚幻而起的，所以称为’生‘。⁹⁸如果‘识’果真是‘实有’的，那么便应该有实在的自体。有自体，便没有相待、而恒常地现成。我们现在说‘缘生’，便是说明‘识相’就是‘众缘相’。换句话说，这个识相只是因为各种缘的相互依赖而虚假地出现的，除此以外，便没有‘识相’可以得到。⁹⁹所以说‘识’，是有依赖的东西而不是现成的，本来就没有自性，¹⁰⁰这不是实有的，意思是非常确定的。

什么是众缘呢？说；因缘、¹⁰¹等无间缘、所缘缘、增上缘。现在应当依次解释这几个缘的意思。

因缘，以前说：有为法，亲办自果，就可以被称作‘因’。¹⁰²具体来说，‘因’可以‘亲办‘’果’，所以‘因’对于‘果’，有‘创生’的意思，¹⁰³也有决定的含义。¹⁰⁴这样子来说明‘因’，固然与科学上旧有的因果观念相当符合。这种错误既然已经有解释说明的人了，我就无需再多说。现在所要辨明的，是根据过去的论师的主张，本来是建立了‘种子’为‘因（缘）’之体。¹⁰⁵他们认为心识的现起，缺少缘由，¹⁰⁶所以立‘种子’为因，¹⁰⁷而把心识视作‘种子’亲自办成的结果。¹⁰⁸种子本来就是分殊的，¹⁰⁹心识由此产生各种差别，¹¹⁰这就是以‘亲办自果’来说明因缘。¹¹¹考虑到他们没理解到‘心识’是流行无碍的全体，而将心识错误地分解成了八种聚集，这里已经有‘拟物’的失误了，¹¹²而又计较‘心’是从种子里产生的，对其进行能、所的区分，则谬误更加严重。¹¹³

我对于旧师的种子论既然要开始批判指正，¹¹⁴则他们的因缘理论，我也无法苟同。现在我将要改订“因缘”的定义：心识现起，¹¹⁵本来就是自动而不匮乏的，假说因缘，¹¹⁶并不是说有一类‘种子’必定可以产生‘识’，方才给予它‘因’的名字。¹¹⁷所谓‘识’，念念新新而起，也就是每一念，这个‘识’都是自我更新而自我运动的。¹¹⁸为什么要说为‘自动’呢？‘识’是没有空间之相的，¹¹⁹仅仅以‘了别’的能力作为其特征；虽然凭借着官能之体才可以生起，¹²⁰而实际上却是主宰着官能之体，所以‘识’不是官能之体的副产物；¹²¹虽然凭借着境界‘识’才生起，¹²²但是‘识’却足够转化境界，¹²³所以‘识’不是境界的副产物。¹²⁴因此，‘验知’识起，本来就是自动的。¹²⁵忽然间无法测量其端倪，¹²⁶茫茫然的看不见它的形状，¹²⁷廓然无物，¹²⁸然而又是炽然非空。¹²⁹所以，我们以此来批判那种错误地认为‘心作用’是官境的副产物的观点，我们再次主张，’识‘之生起本来就是自动的，¹³⁰然后依据自动的含义，假说是‘因’。¹³¹如果像以前那样，设立‘种子’为‘能生因’，这个就只是世俗的见解，这如何能够阐明‘心’呢？¹³²然而，还应当明白的是，所谓‘识起是自动’这句话，本来不是说‘心有自体’。¹³³盖且只是取其动势，而称之为‘心识’，所以是幻现而本来是没有本体的。¹³⁴

有的人责难道：“既然都说了是自动，那么我怀疑这肯定是有自体的，不然没有自体怎么可以自动呢？”

他没有理解到，‘自动’这句话，只不过是在显示‘动势’不是从感官之体里面生出来的，也不是从境界里面生出来的。为什么呢？感官和境界只是物质，不能从物质里面非物质的东西。¹³⁵所言说‘自动’，它的含义包含了‘遮’与‘表’，这是不可以发难的。¹³⁶

熊十力对于识、境的空做了不同的解读。‘境’是本来就空，‘识’是自性空。这样的解释，似乎和六家七宗的‘空’理论相似。【姚秦鸠摩罗什门下沙门僧肇，在他所撰《不真空论》当中，归纳作心无、即色、本无三义。刘宋建康庄严寺昙济扩充作本无宗、本无异宗、即色宗、识含宗、幻化宗、心无宗、缘会宗六家七宗。】

只要与科学的因果观念相似，就是问题吗？当时已经有人批判过了，这个是什么意思？是否又与科玄论战有关呢？【熊十力认为，如果按照唯识学的讲法，有为法亲办自果去定义因缘，则和科学因果论的问题相契合。（A决定产生B，这是有问题的）但是熊十力说，这个在当时已经有相当多的辩论了，他不需要再讲了。】

这里因为是说‘识相’为缘生，所以暂且只把‘种子’作为‘识’之法体引用进来。熊十力批判的对象是‘识’之缘生的情况。

熊十力以自己的‘全体流行’理论，来衡量唯识学里面的’识‘理论。则问题一，识被分成了8个而不是一体流行；问题二，识又被判为能生种子与现行识果的因果两体。

熊十力强调的是‘心’的作用，认为‘心’可以不受外物的影响，依靠外物而发挥自身的机能，甚至改造外物，而不会被外物限制为阻碍。

熊十力在这里也说了，自己的意见不是指‘心有自体’。【就熊十力清楚地意识到自己所说的会让别人误解，所以提前在这里说明了。但这种说明方式，究竟是避免了误解，还是构建了前后矛盾的说明。。。】

0812 夜间

等无间缘，指的是‘前识’是‘后识’的缘，两者的‘行’与‘相’没有间隔，等而开导，所以立这个缘。

什么叫做‘前’是‘后’的缘？识，是运动而不停留的，前念的识刚刚消灭，后念的识便生起，所以说前识对于后念识是缘。

什么叫做行相无间？识，是运动而趋向外境的。尽管识的体没有局限，但是它的行、相，却有着各种特殊的呈现。见色、闻声，乃至于认识法，各自行相不同，不会相互障碍，前者灭掉后者生起，这种情况是恒常的。¹³⁷

什么叫做等而开导？‘导’就是招引的意思。‘开’有两个意思：第一个是避开的意思，第二是把位置给与后者的意思。前法开避其位置，招引后法、令其生长，所以形成‘缘’的意思。¹³⁸ 又有人责难道：“前法开避，便是已经消失了。他消失了就没有了自体，你怎么说是‘招引’呢？” 应当知道，前法正在生起的那个阶段，便具备了招引后来者的势力，不是前者消失掉了才开始招引。另外，前念消失的时候，便即是后念产生的时候，在消失与产生中间，没有可以分割间断的。然而，变化是极其隐秘地进行着，无法察觉。¹³⁹‘等’的意思，就是‘等流’的意思，由前引后，平等而流，所以称其为‘等’。

综合上述所言，就可以知道，等无间缘，‘开’前、‘导’后，才生即灭。心识之所以迁流不息，只有不断地更新，完全没有过去的。他的特征就是‘至健’，这几乎达到了‘神’的境界（十分神妙）。假如不明白等而开导，而只认为心识，是由过去延续到现在，再延续到未来，这就几乎沦落到了‘常见’而根本不知道‘胜义’了。

所缘缘，大概有四个含义：第一，有体法；第二，为识所托；第三，为识所带；第四，为识所虑。

有体法，指的是作为’缘‘的法，必须有体，才能有力用，才能牵引、生起’识‘，¹⁴⁰所以就构成了‘缘’的意思。法如果是不存在的，那么怎么可能被称为‘缘’呢？世俗认为的‘瓶子’能够称为‘缘’，这是颠倒的见解。所谓顽固不动的瓶子，世间本来是没有这种东西的，他之所以存在，是因为错误的思维执着在它上面。现在假设问问大家，所取得于瓶的究竟是什么？则必然会回答道：看它就有‘白色’，然后摸它就有‘坚硬’等等。如果是这样，那么你的眼识只是获取了白色，但不曾获取瓶子，以至于你的身识只是获取了坚硬，但是并未曾获得瓶子。正是由于感识的现量的消灭，散意识便生起了，然后回忆白色、坚硬等外境，然后虚妄地构筑瓶子等实物。¹⁴¹因此，白、坚等外境，的确是有的、不是没有的，所以才能成为‘缘’；而错误的思维所执着的‘瓶’，这没有‘体’，不构成‘缘’。

有的人问道：“如果只有‘有体法’才能成为缘，那么意识去认识‘空花’的时候，难道不就没有了所缘缘吗？”应当知道，意识在这个时候展现为类似‘所缘缘’的境相，而错误地当作花来看。花虽然本来是没有的，‘识’上面所展现的如同花的境的影像，很明晰、不是无。因此，这个影像不是空无的，所以也称为有体。需要根据所摄之境来成立‘所缘缘’，没有所缘缘就不会有‘识’生起。

另外，还有认为‘感识’的后念也前念之境为所缘缘的理论，¹⁴²这也是没有道理的。一切的法顿起顿灭，没有暂时的停住。前念的境在前念就消灭，怎么会可以留到后念并成为后念的识的境呢？¹⁴³即使眼等识的现量，在刹那间已经进入了过去，¹⁴⁴后念的意识紧接而起，十分迅速，通过念（记忆）的势力，¹⁴⁵能够回忆其之前的境，然后并显现出类似于前境的影像并继续以其为缘。¹⁴⁶他们不辨析这个问题，以为仍然是后念的感识受取于前念的境，¹⁴⁷实际上，前境已经消灭了、成了‘不存在的体’，这样子怎么能成为所缘缘呢？这个说法违背了道理，所以应当纠正。

为识所托，指的是，‘有为法’对于‘能缘识’来说，是其所仗托，使其得以生起。¹⁴⁸识，不会独自产生，必须依托境。¹⁴⁹感识必须依托尘（外境），意识必须依托影（记忆必须依托再现的影像），必须有所托，才能成为‘缘’。¹⁵⁰

为识所带，指的是，所缘缘成为那个‘能缘’的挟带。¹⁵¹能缘悄悄进入所缘，两者宛如一体，所以称为‘挟带’。比如，当感识以现量状态去证外境之时，能缘与所缘是混然而不可区分的。¹⁵²这是因为，境是所缘，使得‘能缘’得以亲自携带‘境’自己的体。¹⁵³

为识所虑，表示前面三个含义，并不足以构成所缘缘。为什么呢？假如有体法，只是为识所托、所带就可以成为所缘缘的话，那么外在的物质对于镜子的映照功能来说，也应当是所缘缘。因为，外在的物质是有体法，当境子的映照功能产生的时候，也是以外在的物质为所托、所带。¹⁵⁴如果同意这样的说法，则境对于识是所缘缘的逻辑，与，外在物质对于镜子是所缘缘的逻辑，两者意思一致的。由此，则应当承认，识就如同镜子，因为所缘缘的定义也是一样的。（这样讲就不对了！）为了解决这里的问题，所以应当补充一句定义“所虑”。因为境是有体的，而且能够引生、使得识依‘托’于境，并且‘带’着境的相，还要‘缘虑’于境，这才能说，境对于识是所缘缘。¹⁵⁵由于所缘缘具备‘所虑’的意思，说明‘识’作为‘能虑’是不同于镜子等东西的，所以要主张‘唯识’而不是‘唯境’。¹⁵⁶

所以，熊十力对于‘等无间缘’也是进行了相当细微的改造，这是和过去的唯识学的义理不同的。熊十力对于“行相无间”进行了重点解释，并以此来说明，他不认可以前的‘八识’理论，认为是（一个）‘识’对于不同境产生的不同‘相’。

等无间里面，熊十力认为前法与后法之间没有间隔，这似乎也是唯识学的观点。那么‘旧师’认为眼识有间断是什么意思？还是说，唯识学里面，感识有间断、赖耶识无间断；而熊十力则主张，八识都不是间断的，不存在八识的区分，都是同一个心识，以此，这就和唯识学的理论不一样了。

熊十力多次用‘散心位’的理论来解释记忆，强调‘现量‘在当下即消失。

所缘缘里面的重要定义，是所托、所带、所虑之所虑，因为前两者镜子也做得到，而所虑则是识的独特机能。由于所虑，‘唯识’才那么重要～

熊十力即便是批判唯识，但是熊十力也认为‘识’就是本体、本心，他需要利用唯识学的诸多义理，来强化本心、本体的地位。

0813 上午

附识：
思虑作用是‘心识’的特征，不能通过官品（感官）与境界（对象）的相互关系来理解心识。思虑如果是官能与境界和合而生，则应当不具备‘了知性’。过去印度人有说‘镜’是能缘，犹如‘识’，现在的人也有说‘照相机’可以看见外物，这些都是戏论。镜子与照相机，只能对于‘相对的境’呈现出相似的影像，然而这个影像仍然是取决于‘境’才会被摄取到，因此是不存在思虑作用在其间的，怎么可能认为‘心识’就是色法呢（认为心识与镜子、照相机相同）？道理本来就很明晰，越求索反而越不清晰，凡夫的思维错误，往往如此。凡是‘思虑’是属于心的‘行相’，¹⁵⁷这就与心上面所呈现的影像，本来就不是一个东西。世俗未能辨别这个道理，所以才说照相机也可以看见事物。然而，唐人说唯识，对此已经有不了解的地方了。备云：“但心清净故，一切诸相于心显，故名取境”。¹⁵⁸太贤云：“相于心现，故云所虑”¹⁵⁹这都是没有 认识 到 ’心‘在取‘境’之时是有行相的，而只是讲’心上呈现的影像‘。如果是这样，镜等等可以做’能缘‘、照相机可以做‘能见’之类的说法，又怎么能够驳斥呢？如此肤浅错误的说法，早就应当被纠正了。

综合上述四个意思，可以确定所缘缘的含义，应当是没有缺失的了。然而，‘旧说’对于所缘缘进行亲、疏的分判，当时的说法本来是主张八识的分立。寻找其理论根据，并不足以完成此理论。¹⁶⁰

增上缘，大致有两个含义。¹⁶¹

第一个，是‘胜用’。作为‘增上缘’的法，必须具备胜用，才能成为‘果法’的‘增上缘’。¹⁶²所谓‘胜用’，不仅仅是对于‘果法’是亲近的帮助，而且只有不是障碍，就是助力。以生活中的例子来说明的话，比如我立足在这个地方，五步以内的所有土地，对于我的‘立足’来说，都是亲自的直接的增上缘，¹⁶³也就是五步之外的，推广至所有的地面、乃至太阳系，也与我的立足息息相关。假如让五步以外的山崩河决，或者行星撞击、陨石撞击地球，都会障碍我在这里的立足。所以可以知道，我现在立足在这里，便是由于所有的地面乃至太阳系、星系，都对我有增上缘的胜用。¹⁶⁴根据此，则增上缘的范围无限宽广，其势力无穷无尽。然而，寻求一件事情的增上因，¹⁶⁵所以一般是指切近的增上缘，而忽略遥远的增上缘，不需要全部举例出来说明。现在我们再以‘心法’为例子，比如一念之间，‘色识’生起的时候，其增上缘有哪些呢？¹⁶⁶然而官缘、¹⁶⁷空缘、¹⁶⁸明缘、¹⁶⁹习气缘¹⁷⁰，这几个缘的关系最为密切、是必须举出来的。其他的识在生起之时，也应当如此。¹⁷¹

附识：增上缘的意思最为精妙。世间的学问，比如科学，其中所讲的因果关系，就相当于此，因为它只是在阐明事物之间的相互关系。有人问道：“如果你说增上缘，那么随便举出一个事物，都能够称得上是全宇宙的原因吗？”回答道：道理上的确如此，但是学者如果要探究一个事情的原因，最开始不必计较整体的宇宙，而只需从最接近的事物开始推论。比方说，当我们在测量事物的重量如何的时候，则，地心引力、气压，都是导致这个重量的原因，乃至于完全不同的天空、太阳星系、以及以外的恒星，也都与此相关，所以说，任何一件事情上面，全宇宙都是原因。但是学者对于此，仅仅只需考察其近缘，比如地心引力、气压，阐明这件事的原因，则可做的事情就结束了。我们人类，往往能举一反三、由此及彼，正是这个道理。

第二个，是对于其他法来说，要么起推进作用，要么起阻碍作用。¹⁷²随便举个例子，来说明这个含义。比如说，霜雪对于禾苗来说是增上缘，霜雪可以牵引、令使青色变为枯槁之色，¹⁷³就是这个霜雪，对于枯槁之顺缘，对于过去的青色则是违缘。这一顺一违，其始发之力却不容测量。然而应当知道，这里的意义，具有顺义与违义，我这里是根据‘违缘’来说的，而不是说对于‘灭法’是顺缘‘。正如前面所说，霜雪对于枯槁是增上缘，这个时候，之前的‘青色’已经消灭了。如果现在说，霜雪对于之前的‘青色’来说是 违缘，可是青色已经灭掉了，霜雪对于谁可以成为增上缘？由于枯槁是前面的青色的相违法，而且又是是枯槁的缘，所以根据意思，称之为‘前念青色的违缘’。一件事情的正方向与反方向，其含义说为两个。¹⁷⁴根据此而谈论的话，比如善习在作为心的增上缘的时候，正方向促进‘净识’的产生，也就在反方向阻碍染识、令其不生长。恶习，作为心的增上缘，正方向促进’染识‘的生长，而在反方向阻碍’净识‘、令其不显现。正反（顺违）的奇妙意义，怎么可以忽视呢？¹⁷⁵

熊十力直接针对的，应当是当时至今的科学主义的唯物主义的认识方法，即把思维认识当作感官与对象之间的相互关系。

讲了很多遍的‘行相’，熊十力诠释为‘思维、求解的样子’。这个’行相‘极为重要，决定了心识与镜子相机都不同。

唯识学里面说，‘相于心现’、诸相于心显‘，这些要素就是’所虑‘。熊十力认为，这样的说法都不足够，并不能够反驳、批判’镜子-照相机就是能缘‘的讲法。

亲所缘缘与疏所缘缘，也是这里的一大难点。在旧的唯识学里面（成唯识论、护法唯识学），眼识的亲所缘缘是眼识的相分，眼识的疏所缘缘是阿赖耶识的相分。（依赖后者，才可以变现出前者）

熊十力认为，增上缘分为顺&违，而且对象只能是某某之生，而非某某之灭。即，促进A的生成，或者阻碍A的生成，而不可能促进A的消灭。因为消灭是必然的事情。另外，顺也可以是促进枯槁、促进衰败的产生；违，是阻碍A的继续生成。

熊十力在增上缘的叙述里，也表明了他对‘心’的看法。‘心’本来是善的，只是因为‘恶习’的增上缘，促使了‘心’被遮蔽，‘恶习’被当作了‘心’，则成了‘不善心’。唯一的方法，就是通过‘善习’，扶助‘本心之善’，以增上缘的’顺‘、’违‘之力，促进良善的、阻碍不善的，完成心的净化归真。因此，增上缘的理论，一方面可以与科学的精神相接洽，一方面，则是修养论的成立的基础方案。

0813 下午

上述的几个缘，由于‘识’的生起，是自动的意思，所以需要‘确立’因缘。¹⁷⁶根据前念、能够引生之义，立等无间缘。¹⁷⁷由于有所取境，所以立‘所缘缘’。¹⁷⁸除了前三种缘以外，根据种种关系，我们还需要设立‘增上缘’。¹⁷⁹详细了解这些缘，本意是为了分析心识，假借这些缘来说‘缘生’，令人们知道，‘心识’是幻现而非实有。如果‘识’真的是‘实有’的，那么就应当有’自体‘。¹⁸⁰现在分析这个识，而将其说为是‘众缘’的互相依赖，而虚假地呈现出‘识’的相，则‘识’没有自体是极其分明的事情。因此，‘缘生’的意思，并不是用来说‘识’是由众缘的和合而生的，相反，是为了对治那些把‘识’当作实有的人，通过这个理论来反驳批评。比如，对于那些不了解‘芭蕉无体’的人，就为其取下芭蕉叶，一叶叶地剥开，令它知道芭蕉不是实有的。这个‘缘起’的意思也是如此。有人质疑道：“说缘生的目的，在于阐明‘识’无自体，即‘识相’是空。但是，众缘的相是否也是‘空’呢？”

现在回答它的话如下：假设‘缘’相，阐明‘识’相为空。‘识’相为空，则‘缘’相也是空的。各种缘相互依赖，只是幻现。¹⁸¹借助假的施设，以用来批判错误的执着。¹⁸²

言说有遮诠、表诠两种方式。表诠，直接说明事物，比如在暗室里面，对着那个没看到房子里面有桌子的人，告诉他房子里有桌子。遮诠，因为有糊涂的人在暗室中，把桌子当成了人或者鬼怪，¹⁸³于是根据其困惑而为其排出困惑，也就是根据种种事情、义理，告诉他那个东西不是人，又说明为什么不是鬼怪，而不是直接说那就是桌子，最终令那个人知道这是桌子。因此，缘生的这句话，只是对于那些不理解“识的自性空”的人，¹⁸⁴为其方便遣除执着，¹⁸⁵所以是遮诠，¹⁸⁶如果把其当作是表诠，并说‘缘生’的意思，表示的是‘识’由众缘和合而生，这就反而又落入了‘执物’的见解里面了，这怎么不是谬误呢？¹⁸⁷因此可以知道，言辞有遮、表两种诠释方式，不能不对两者进行区分。详细来看，玄学上的修辞，最重要的是对于遮诠方式的依赖。因为玄学所诠释的道理，本来就是‘总相’，也就是‘妙万物而为言者’。¹⁸⁸这个道理极其玄微，¹⁸⁹因此，语言名相困于表示。¹⁹⁰名言是为了表达事物而兴用的，¹⁹¹现在，我们用‘表物之言’来探求、表示‘超物之理’，¹⁹²往往就会说得好像一个事物；但又担心听闻之人，以‘停滞于实物的思维’来产生各种误解，所以玄学家的说明，往往是采取各种方便，而使用遮诠的方法。这里面的奥秘、隐晦、曲折，的确不是一般人可以言喻的。古代、今日讲玄学的人很多，其中极尽遮诠的神妙之人，莫过于佛家，而其中空宗最为擅长、巧妙。正是因为他们对道理洞悉透彻，所以在说话言辞上毫无障碍。然而到了有宗，便开始逐渐违背‘遮诠’的方式，而主张‘即用显体’。这样的过失并不小，我现在也不得不来说明一下。

所谓即用显体，指的是‘用’是实法，而不离开‘体’，在‘用’上面‘体’可以得到显现。却不知道，‘体’上虽然没有可以建立的，但‘用’上面又怎么可以建立呢？设计‘用’为实法，并说‘用’上面可以建立，则‘用’已经和‘体’相对立，这样谈‘用’如何足以显示‘体’？有宗到了无着才开始兴起，谈‘用’仍然采纳的是分析法。¹⁹³而到了世亲，便开始建立‘识’为能变，用来统一、摄受诸法，后来的护法、窥基，也都继承世亲的思路并将其发扬光大，在‘能变因体’上着重强调细说。¹⁹⁴总结来说，都是在‘用’上有所建立，¹⁹⁵而并没有意识到他们将体用分割成了两片的巨大失误，¹⁹⁶这怎么能叫做‘即用显体’呢？¹⁹⁷因此，有宗的学问，到了护法、窥基而逐渐发扬光大，也到了护法、窥基而变得更差。¹⁹⁸我认为，体不能用言说来显示，但是又不得不借言说来显示，所以也就无妨在‘不可建立处’而‘假有施设’，也就是在‘不是名言安立处’而强行的安立名言。这也就是‘假借名字’来‘彰显本体’，¹⁹⁹称其为‘体’的时候就已经包含了‘用’。²⁰⁰所谓‘用’，就是说的‘体的流行’，用来描绘‘体’的‘发显/发现’。‘（体的）发显’说明不是另有其物，‘（体的）流行’说明不是有所停住，因此不能够在‘用’上有所建立。因为所说的‘用’，其实本来就没有‘实法’。²⁰¹因此，权衡空宗、有宗，考察得失，怎么会是假装借着‘知言’？姑且自己将这细微的要旨阐明。因为在讨论‘缘生’是遮诠法，所以讨论到这里。

综合上述所说，首先驳斥‘境执’，说明‘色法’不是外在的；²⁰²接下来，驳斥‘识执’，说明心法是无实的。²⁰³然而色法不是外在的，又怎么能叫做‘色’，²⁰⁴心无实的话，又怎么能叫做‘心’呢？²⁰⁵俗世所认可的，难道真的没有其凭据吗？²⁰⁶所以接下来，详细考察《转变》。

熊十力在此处，又称‘心识’是幻有的。但是，这里的‘心识’指的是八识的心识，应该不是熊十力自己主张的那个本体。

熊十力最开始，是认为‘即用显体’，其实是有宗的问题所在。

‘用’上有所建立，则‘用’与‘体’对立，则‘用’无法显示‘体’。

无着只是分析，世亲才是注重‘能变’，注重“种子”！

熊十力对于无着、世亲、护法、窥基的评价各自不同，对于无着没有批判，但是对世亲、护法、窥基，则展开了批评。虽然问题都是‘用上建立’，但是批判的点却不同。熊十力认为，世亲的主张，在于‘识’为能变、以‘识’统摄诸法；而护法、窥基，则对于种子的含义加以详细发挥，以‘种子’为因、为体，以‘识’为现行。

也就是本来的“用”，被世亲、护法窥基逐渐划分开去：世亲提出了“识——诸法”，护法窥基提出了“种子——现行”。

因此，理论不同，批判的点也不同。熊十力对唯识的批判，还不是那么大的批判唯识；而是部分部分地来指责的。

在文章最后，熊十力则提出了多个问题，认为，色、心既然是空的，为什么世俗会认为是有？换句话说，为什么会有虚假的‘色、心’的呈现呢？如果第一章通过遮诠法来显示本体，那么第二章就需要对虚假的现象的生成做出相应的分析了～（本体论，宇宙论）

1. 这句话是用来成立“识”，表示其不同于‘心空’的主张。他同意‘识’不是空的，这里‘心’就是‘识’的另一个名字。 ↩
2. 详细内容可以参考《成唯识论述记序》 ↩
3. 这里的境，都是指的是，执着的外境。 ↩
4. “识”，是依靠它的作用而得到的这个名字。由于它的作用是幻现而没有自体，而且又是杂乱的习气的染污，所以被称作“妄”。‘作用’，是依赖于‘本体’而生起的，所以说‘妄识’是依赖于‘真心’才存在的。但是，‘作用’的生起，既然免除不了习气染污的杂乱，所以极其地违背真实，而且还有虚妄执着外境的过失。 ↩
5. 真心，是依靠本体而得名。看到了‘本体’，便可以了解到作用是刹那间虚幻出现的，本来就没有真实的物质存在；而习气染污也没有特定的根本，因为它们也是虚妄的。然而看不到‘本体’的人，就会认为作用（识的作用）和习气杂染的流行，都是实在的，这就是巨大的错误啊。 ↩
6. 小师在此指小乘佛教。 ↩
7. 恶见，指的是观点不正确 ↩
8. 指的是《唯识二十论》和《唯识三十论》的述记 ↩
9. 这指的是实际生活的方面，由于应用、事物的世俗习惯，而认为存在外在的实境。这种命名方式，就是根据‘妄计’的原油来为之命名。 ↩
10. 这个实际上是从前面的“应用不无计”里面单独提出而讲的，是根据所计的东西而为之命名，‘极微’就是所计的东西。 ↩
11. 这种观点虽然是世俗的看法，但小乘、外道的确以此为根据 ↩
12. 这也是依赖于世俗见解的计量，只是其思维锻炼更加精深，认为，我们人类在日常生活里所接触到的万象，即所谓宇宙，是客观存在的，而不是要等到通过我们自身的识去认识宇宙之后宇宙才可以存在。外道、小乘都是这个看法。 ↩
13. 极微也简称为‘微’ ↩
14. 比如瓶子等东西 ↩
15. 这就是俗计 ↩
16. 分别指的就是‘识’ ↩
17. 一个人的身体，从年少到衰老，前前后后多次变化，实际上是无数个人，但是由于其也是相续的，所以被视作一个人。 ↩
18. 意识虚假地计算、分别 ↩
19. 他们的终极主张是，日用的宇宙必定是离开识而独立存在的。 ↩
20. 携带的意思，就是说“相似”，这个参见《成唯识论述记》。己，指的是境本身。这句话的意思是，由于外境具备着作为原因的力量，所以它可以使‘识’呈现出类似于外境的形象。 ↩
21. 第二个触，是名词，指的是一切境界 ↩
22. 觉，指的是意识分别 ↩
23. 感识的现量（就是说那个纯粹的认识主体和认识对象的接触，而没有对其进行思维分别） ↩
24. 感识的现量 ↩
25. 意识散漫而活动，所以称为‘散心’ ↩
26. 缘的意思，就是思虑（就是散心位可以对过去的事进行思虑） ↩
27. 等等就指的是发生幻觉的情况 ↩
28. 其他时候，指不是梦幻的时候 ↩
29. 回忆受持，就是代指记忆 ↩
30. 曾，就是说‘过去’ ↩
31. 识是刹那生灭的，境也是刹那生灭的，都没有暂时的留住 ↩
32. “想”，是心所之一，具体参见《明心下》章。心以境为缘之时，“想”与“心”相应而对于“境”去择取成像/这个“想”的力量并非白费功夫，它必定是有习气一流下去的，所以所缘的“境的像”都是依靠这种习气而保存了下来。 ↩
33. 习气，指的是过去念想所留下来的习气 ↩
34. 念，就是记忆，也是心所之一，具体参考《明心下》章。 ↩
35. 我不是在否认‘境’的存在，而是不允许如同世间这样，把‘境’执着为外在的实境。 ↩
36. 大量的阿耨色 ↩
37. 所谓没有相互接触，指的是不可以互相逼近，保持着远远的距离 ↩
38. 萨婆多学派——说一切有部是这样认为的 ↩
39. 他们认为极微存在数量巨大，都具备实体，所以这里说‘实多微’ ↩
40. 瓶子等等，是和合了众多的极微而形成的，也就是没有实存的自体，所以称之为‘和合假’ ↩
41. 感识（前5识）只能以实体为缘，而不能以虚假为缘。具体参加《明心上》章 ↩
42. 就是说，萨婆多师认为极微是有实体的，所以极微可以成为引生感识的缘由。这句话是一个让步条件句。 ↩
43. 意思是说，极微不是感识的缘虑对象。 ↩
44. 在同一个地方近距离接触就叫做‘和’，总的加在一起构成一个事物就叫做‘合’ ↩
45. 这里所说的‘缘’，是籍由的意思。识不会自己产生出来，必须有‘缘籍‘，比如说以青色为缘，才可以引生识别分辨青色的眼识。这里的意思是说，经部所说的’和合粗色比如瓶子‘，并非眼识等感识得以生起的缘。 ↩
46. 他们所说的“和合色”，没有实体，是虚假的法。 ↩
47. 具体参考后面对所缘缘的解释讨论 ↩
48. ‘和’的意思在前面有说过了。这里讲‘集’是指，不会形成一体。 ↩
49. ‘所缘缘’有两个缘字，第一个是‘缘虑’的意思，第二是’缘籍‘的意思。 ↩
50. 世间极成，指的是，实际生活、经眼界中，假设万象为实有的。具体可以看《成唯识论》-《真实品》 ↩
51. 也就是所谓的实体 ↩
52. 如果面对着现象，而洞见其中的实体，那么现象就不是实有的，只有实体才是唯一的实在。 ↩
53. 这句话出自《易乾凿度》。《易》具备变易和不变易两个意思。虽然变动不居，但其本性恒常，所以变易也就不是不变易。佛教里，以“不变不动”为“如”，好像过于偏向展示“不易”的含义，这就不如《大易》里面以“变易”来说明“不易”这种说法来的巧妙。这个‘体’本来就不可命名，只是勉强称之为‘易’而已。‘太’，是表示称赞的词语。‘未见气’，指的是这个体虽然极其虚空，不属于‘实存’的范围。‘气’，则表示的是极为稀薄极为微细的意思。‘气之未见’，指的是‘没有声音、没有气味的极致’。善于说明“体”的内容，没有比《易》更厉害的了。玄奘上书唐太宗，评价《易》而说到“为各种事物正名，却没有涉及真如的境界”，看来玄奘大师也不了解《易》啊。 ↩
54. 不可探寻其迹象 ↩
55. 如果有迹象，那就有了空间性，那就无法去‘充周’。圆满就是‘周’，不息就是‘充’。（也是说这个体，是不息的、圆满的） ↩
56. “充周”所以称作万有实体 ↩
57. 胜论外道把极微称为细分，他们认为心物都有极微，就好像以‘极微’为实体。我们的学子啊，现在特别倾心于唯物的理论，我经常碰见人说，“实体不要讲得那么玄妙，实体不过就是元子、电子而已啦” ↩
58. “义用”，指的是因为作用不同，所以意义上区分了‘境’与‘识’两者。 ↩
59. 称‘识’为能，是因为‘识’是‘能知’；称‘境’为所，是因为‘境’是所知。 ↩
60. 找不到境与识之间的界限 ↩
61. 他身指的是自身以外的一切众生的身体 ↩
62. 所谓自身境，指的是‘自身’对于‘自识’来说，也是一种境，也是‘所知’。 ↩
63. 步履代指触识 ↩
64. 就是所谓自然界 ↩
65. 比如，缺乏科学知识的人，对于科学上所发现的事实，则大都无法认识，而其事实之为信有自若 ↩
66. 这些事实的研究，我们可以让给科学，而玄学无需涉及 ↩
67. 当境，指的是当前之境 ↩
68. 作意的含义，参见明心·下 ↩
69. 识是‘遍照’的，所比喻为‘识野’；阴，这里形容不显现的地方。 ↩
70. 所谓合内外，指的就是心境混合融合的意思。诚明之心，可以通感天下万有而毫无障碍，这就是所谓‘境随心转’、没有对待和纷繁杂扰的样子。 ↩
71. 回归自身认识物，这正是唯识学的根本含义。如果有物与我相对立，则我也不过就是一个物罢了。既然物没有与我不同的，（物就是我）那我也不需要依靠任何东西来成就我自己了。而所谓“我”，不过只是借来作称呼而已。物-我的形象都消失了，这是以没有对立的东西而做的安立。到这个时候，我们才可以知道，自家生命本来就是无限的。如果在物-我对待之中，落在了任何一方，则就是自己丧失了无限的生命，而沦为一种物而已。 ↩
72. 程颢所说，将自己与万物相等同，这正是孟子的意思 ↩
73. 杨简的《己易》极大地弘扬了他老师的学说 ↩
74. 程、陆、王等哲人，涉猎过禅宗的语录，但是没有阅读过唯识学、法相学的著作，但是观点主张仍然与法相唯识相符合。只不过，大乘的论师们，大都主要在于“分析名相”，比如《二十》等论里面，主张唯识以批驳外境的存在，完完全全是用的‘形式逻辑’，虽然名相、理论蔚为可观，但是空洞的论调太多，反而接近于诡辩。所有的大乘论典，都有这个问题。而到了中国佛教的哲人，不愿意驰骋论议，他们的宏大、深刻、细微的含义，只是偶然地从笔记语录中流露出来，即便只是只言片语，却往往含义深远，久久探索没有穷尽，如果不是特意去探索的人就不能觉悟其中意思 ↩
75. ‘物’就是‘自己’，那么‘自己’就没有了什么依赖，这里只是假立名字‘己’。实际，就是指的‘本体’。理解认识到‘我’和‘物’是一原，那么，辽远、绝对、没有依赖的本体，于是在这里便显现了出来。人生的真实而不虚幻，正是体现于此。 ↩
76. 心能够分别‘境’，也能够改造‘境’，所以称为‘能’；‘境’只是‘心’所分别的对象，它随着‘心’而转变，所以称为‘所’。智体，因为‘智’就是本体，所以称为‘智体’。‘智’的含义可以参考《明宗》章。如果具体来说，’智‘就是本心。有人问道：“什么是本心？”应该回答道：人人在隐微之间的自鉴之明/自知之明，不可以欺瞒的那个东西，就是’本心‘。只有这个本心，是人生所固有的神明，而从来没有被物质化，所以称之为’本体‘。 ↩
77. 执着有着外境，所以命名为外执 ↩
78. 本根就是本体 ↩
79. 执着存在着外境，则外尘与内心相对，外物与内我想对，而一切的分歧，都不相联系 ↩
80. 领悟到不存在外境的话，则一切的分歧的形象都会泯然消除，所以称作融释，说一切相都消融消散，没有执着的对象 ↩
81. ‘识’在识别、显现‘境’的时候，‘境’也就同时显现了出来。 ↩
82. ‘识’对于‘境’没有起分别之时，就被称作‘寂’，‘境’与其同样是‘寂’。 ↩
83. ‘习’在这里非常重要。 ↩
84. 比如瓶子、盆子 ↩
85. 比如依靠瓶子而执着有东、西等方位，这就是空间相 ↩
86. 也就是所谓的日用宇宙 ↩
87. 混同，指的是十方虚空都是空洞而没有不同之相，所以称作‘混同’。人心总是执着有实在的外界，于是便计较有个空空洞洞的空间，这才使得万有可以在其中显现。 ↩
88. 在横的方向计较空间之相，在竖的方向计较时间之相 ↩
89. 比如创造干支来记录时间数目 ↩
90. 比如钟表上的分、秒 ↩
91. 如果不执着有外瓶等实物，那么方位的空间之相能从哪里产生呢？如果不执着有实在的外界，则混同的空间之相同样也不会产生。空相不存在，则时相也不存在。由此推论，可以知道空间、时间之相，是随着对于外境的执着而产生的。 ↩
92. 由于有了时间、空间的相，则更加加强了外境的实在性 ↩
93. 不离开识的境，是应当认可的。但是，世间所执着的是离开识而独立存在的外境，这是本来就不存在的，只是因为妄识的计较执着才被当作是存在的，所以说‘外境唯识所现’。‘假说’，指的是，并非真的有个‘识’被称作‘唯’，具体见下文。 ↩
94. 但凡说‘识’和‘心’，本来就是根据作用而取的名字，然而又有其他的意思，所以也不妨视之为‘本体’。详情可见《明心》章。 ↩
95. 执取‘境’的‘识’，常常携带者妄习而同时出现。所谓‘妄’，是指其没有根基。 ↩
96. 此处极为关键 ↩
97. 自性，与自体，一个意思。所谓‘识’。不是独立存在的自体。有的人说：“外境实际上不存在，所以称之为空，而识是作用的幻现，所以才叫做这个名字，也就是并非完全空无，那么为什么还要说成是空呢？”回答道：外境因为本来就是无，所以称为‘空’；识因为是没有自性，所以叫做空。两种空的情况不一样，但是都是空。 ↩
98. 识相，便是各种缘互相依赖而虚假地出现，所以被称为‘幻起’。 ↩
99. 诈现，即是说，虽然有‘相’的显现，却不可执着为‘实’，所以称为‘诈’ ↩
100. 自性看前面的解释 ↩
101. ‘因’是众缘中的一个，但又是众多缘里面最重要的，所以放在首位 ↩
102. 详情见《三十论》七、《述记》四十四第一页。有为法，指的是被称为‘因’的法。有能生的力用，所以被称作有为。办，《述记》里面讲“成办”。‘因’亲自生出‘果’就如同成办事业，所以称为‘成办’。 ↩
103. 所谓亲办，指的是‘因’可以亲自创造出‘果’ ↩
104. 因对于果，能够决定、成办，所以叫做‘亲办’ ↩
105. 所谓‘因’，不是空洞而没有所指的词汇，因此‘因’必定有其作为‘因’的法体。《三十论》七，说到’此体有二，其一曰种子‘，详情可见《述记》四十四第一页以下。现在这里谈到了识相的缘生，所以只举’种子‘为因体。 ↩
106. 心识是合称，只是用复合词来便于说明举例 ↩
107. 设立‘种子’，来说明‘心识’的来源 ↩
108. 《三十论》七中，因缘相关的内容里面，说到了‘种生现’的含义，‘现’就是指的‘现行’，是心识的代语，也就是说‘种子为因而亲生心识’。 ↩
109. 他们认为种子是个别的，‘法尔’指的就是自然 ↩
110. 差别，指的就是不一样。有的说一个人有八个识，即眼、耳、直到阿赖耶识，这八个各自都是独立的个体，也就是他们所从生的种子是不同的。 ↩
111. 根据这个说法，种子是个别的，而不允许杂乱地产生结果。所以，眼识种子作为因，亲办自家的眼识果，耳识种子种子作为因，亲办自家的耳识果，乃至于阿赖耶识种子作为因，亲办自家的阿赖耶识果。这个可以参考《摄大乘论》世亲解释种子的六个含义的“引自果”条目。 ↩
112. 他们把‘心’分析为八个，正如同分析物质为分子等等，是因为他们没有理解到，心没有方位等空间之相，而错误地以物质来比喻罢了 ↩
113. 以前说种子有六个含义，第一是‘果俱有，说种子是能生因，而心识是所生果，这里的因与果是同时并有的，所以称之为果俱有。’由此可见，他们把心与种分别为了两个法，就好像母亲与儿子是两个人。这种谬误难道不严重嘛？ ↩
114. 具体参看《功能》章和《明心上》章末尾 ↩
115. 现，是发现之现，也就是‘即起’的意思 ↩
116. 不匮乏，指的是动态的势能相续不断，不会担心会停掉缺失 ↩
117. “并不是说“一直读到句尾。 ↩
118. 念念新新，指的是‘心法’运转流通从不停息，念念之间消灭而又新生，所以拉通前后，而称之为念念新新。 ↩
119. 没有方位，没有形象 ↩
120. 此处的官能之体，是综合了五官与神经系统而说的。凭，就是凭借的意思。心本来是极为空虚而依赖官能之体才得以运行，所以说为‘凭借’。 ↩
121. 耳目等感官接触事物而并不足以让‘心’混乱，正是因为‘心’是官体的主宰。因此，不可以说心作用是脑筋的副产物。 ↩
122. 识的生起，必定有‘所缘’的境界 ↩
123. 色、声等等境界都不足使心沉溺，而心实际上是依靠着色、声等等，才发挥其聪、明之作用，这个‘心’可以使境界得到转化，并且使境界不再成为障碍。 ↩
124. 有的人会说：感官、神经是受到了色、声等境界的刺激而起的反应，这个反应就被称为心的作用，其实无所谓‘心’。这样的说法，则‘心作用’也是境界的刺激力所产生的副产物。然而，心可以转化境界，而不被境界带着走，则已经说明了，‘心’是自在的、殊胜的，所以上述说法是不合道理的。 ↩
125. 验知，指的是通过内在自我的体验而了知。 ↩
126. 运动变化无端 ↩
127. 运动无形 ↩
128. 运动之后，却没有任何实物可以得到，所以是幻现。 ↩
129. 其运动的势能猛烈炽热，虽然是虚幻的却不是空无的 ↩
130. 自动的主张，是对立地破除错误的观点 ↩
131. ‘自动’其实就是‘本因’ ↩
132. 世俗观点里面，认为稻谷等东西都是从种子里面生出来的，现在又计较心法也是如此，这难道不是巨大的谬误吗？ ↩
133. 如果说心有自体，那么便与世间所执着的‘神我灵魂’等等相同了，也就是同样地在执着有实物。 ↩
134. 所谓心识，本来就是没有独立的自体的。换句话说，本来就是没有实物的。他只不过是一种动的势用而已。我们人的内自体验可以发现它是如此，所以就把这个动的势用为其命名，所以就叫做‘心’，或者也叫做‘识’。克取等等，指的是，这里面只是取‘动的势用’而命名为‘心识’，这是不涉及本体的。换句话说，也就是根据作用而设立‘心识’的名义，这与《明心》章里面以‘本体’谈‘心识’，含义是完全不同的。这种义理分别的不同之处，学者一定要跟随文中的具体情况来审查抉择。‘盖且’表示的是‘不是所有情况都如此’，本章所谈的‘识’，是与‘境’相对立的’识‘，所以根据作用而为其命名，并非以往也是如此。 ↩
135. 如果物质里面可以产生非物质的东西，那么物质就成了神秘的，而不能再视作物质了 ↩
136. 这句话，一方面批驳下列观点，即错误地执着这个‘动’的势用是从感官、境界里面产生的；一方面说明了，动的势用不是物质的作用，所以说，这句话，含义包含了遮与表。 ↩
137. 行相，指的是‘识’在境中运转所呈现的‘相’，即‘识’在境中展开了解时的‘相’。比如，看见色与听到声，两者不同，便是因为‘识’上面的‘行相’不同，并非是以前观点里所说，以眼等八识为各自独立的体。间，指的是阻隔障碍。无量行相，可以同时生起，所以称为‘无间’，这也与以前所说的‘无间’含义不同。 ↩
138. 由于具有‘开’与‘导’两个意思，所以可以构成‘等无间缘’，如果两个含义里面缺少一个，就不能叫做缘，这是根据的旧说。 ↩
139. 旧说，认为，识是有间断的，因为根据‘识’的行相对其剖析而成一个个独立的个体，所以错误地认为，‘见色’等等行相没有显现的时候，就是眼等等识间断的时候。 ↩
140. 比如，白色不是空而无物，所以能够牵引、令眼识同时得以生起 ↩
141. 散意识，指的是凡人的意识散乱 ↩
142. 唐代哲学家普光就是这么认为 ↩
143. 如同眼识在前念以‘青’为境，实际上不会延续到后念，后念的眼识所摄的‘青’境是重新产生的。 ↩
144. 一刹那间，‘感识’与所了知的‘境’，同生同灭。 ↩
145. 念，指的就是记忆 ↩
146. 这个影像是心上面所显现的，并非前念/之前的那个境，而此心却错误地 把自己显现的影像 当成了 前念的境 来看。 ↩
147. 在因明学中，这被称作‘似现’ ↩
148. 其（彼）指的是能缘识。 ↩
149. 比如说，眼识，如果不依赖于青等色境，则不会独自生起 ↩
150. 感识只有依托尘境才会生起，这指的是，眼识只有依托色尘，耳识依托身尘，以至于，身识依托触尘。
     意识在思维筹度一切法的时候，通过想与念，虚假地呈现出类似于‘所缘境’的影像，以其为所托。想、念都是心所法，具体参见《明心下》章。 ↩
151. 能缘在这里就是指‘识’。 ↩
152. 比如眼识在当下看见白色，尚未起分别心、推理心，这个时候，眼识之‘见’就与白色，是浑然一体的，没有能所可以区分。 ↩
153. 己，指的是‘境’自己。挟带的意思，发源于玄奘。当时，正量部的论师——般若毱多，曾经试图批判大乘的‘所缘缘’的含义。戒日王请玄奘设了十八天的无遮大会。玄奘写了《制恶见论》来攻击般若毱多，其论议中，便是阐发了‘挟带’的意思。但是这篇文章没有流传至今。 ↩
154. 镜子的映照功能，与外在的物质，同时显现，所以有‘所托’之意。另外，镜子亲自携带了外在物质的影响而出现，所以有‘所带’的意思。 ↩
155. 上述的三个‘彼’都是值得‘境（已经直接改’彼‘为’境‘了），缘虑就是思虑。 ↩
156. 在俗谛中，承认有识，也同意有‘不离识之境’，但是‘识’是能虑，‘境’属于‘所虑’，所以特别尊崇‘识’而称其为‘唯’。 ↩
157. 行相，指的就是‘思解’的状态形象。 ↩
158. 见《解深密经注》六 第七页 （不过cbeta瑜伽论记 就有） ↩
159. 看《成唯识论学记》卷六第三十七页 ↩
160. 识所取的‘境’，都不可以离开‘识’而独立存在，但是应当承认‘境’可以作为‘识’的所缘缘，为何需要分判亲、疏呢？然而旧说主张八识是各自独立的‘自体’，则亲、疏自然会产生分别。比如眼识的亲所缘缘，就是眼识自己所变出来的‘相分’；眼识的疏所缘缘，就是‘第八识‘的相分，眼识假托它为本质，才变化出了眼识的’相分‘。护法的八识说法，各个都有相分、本质，以分别作为亲所缘缘和疏所缘缘，名相繁琐，这在里暂且不多说明，要说也只能简短介绍。但是，如果是为了研究旧说（唯识学）的学者进行排除疑惑，则另当别论。 ↩
161. ‘增上’与‘加上’接近，以前解释为‘扶助’的意思。指的是，A法不是从B法里直接生长出来的，但是A法必定依靠B法才会存在，因此称B法是A法的增上缘。 ↩
162. 果法，指的是如果B法是A法的增上缘，那就说B法是因法，A法是果法。 ↩
163. 直接达成帮助，所以称为’亲‘ ↩
164. 因为不障碍、不妨碍，便是其胜用 ↩
165. 增上缘对于它所增上（助力）的法来说，就是‘因’，所以这里写作‘增上因’。 ↩
166. 所谓‘色识’，指的是当’感识‘了知’色法‘。了知’声法‘就叫做’声识‘，了知‘触法’就叫做‘触识’。 ↩
167. 官，指的是眼官、神经系，它是色识所依赖的东西，因为‘官’，色识才可以显发出来的，所以‘官’是增上缘。 ↩
168. 空，指的是空隙，也就是‘色识’的增上缘；如果没有空隙而有障碍，则色识也不会得以运转。 ↩
169. 明，就是光线，缺少了光线，则不可能了知各种色境 ↩
170. 色识产生的时候，必定有习气作为其增上缘，比如看见仇敌的面貌，便立刻产生了嗔恨，这就是旧日的习气的显现。因为‘习气’是心所，故对于‘心’来说是增上缘，它能够帮助‘心’去摄取‘境’。具体参见《明心章》 ↩
171. 其他识，指的是声识乃至意识。声识产生的时候，必然有耳官、习气等等作为增上缘，而到了意识独立产生思构之时，也必定有习气等等作为增上缘。习气的种类无穷无尽，一切的心在生起之时，都有习气作为增上缘。 ↩
172. 余法，就是他法 ↩
173. 转，就是‘改转’的意思。禾苗的枯槁的状态下，它以前的‘青色’全都消失了，这个意思就被说为‘转’，并不是说‘青色’不灭而可以转变为后来的枯槁。
     另外，枯槁的产生，有其‘自动因’，霜雪对于这件事来说，只不过是增上缘，所以称为‘牵’。科学家谈到生物适应环境的时候，大都忽略了生物自身之‘动因’，这是极大的问题。问道：“霜雪不是青色消失的原因吗？”回答道：但凡法的消灭，本来就是自己会消灭的，为什么要依赖于‘因’？灭如果依赖于‘因’，那就不是‘灭’了，而应该说为‘生’，因为有‘因’便是‘生’ ↩
174. 霜雪是枯槁的增上缘，就是我这里说的‘一事’。正方向与反方向，指的是事物的两面。对于枯槁是缘，就是正方面；顺着枯槁令枯槁生起之后，则违背阻碍之前的青色，令其不继续生起，这就是反方向的意思。根据这两个意思，所以说成是正+反。 ↩
175. 净识，就是善心；染识，就是不善心。心中怎么会有不善呢？‘心’怎么会有不善呢？恶习的显现，导致‘心’被掩盖，所以导致‘心’变恶。这个时候，‘心’丧失了主权，而把‘恶习’当作了‘心’，所以才称作‘不善心’。如果善习之力显现出来，用来帮助本心之善，则阻碍不善心、令其不再继续生起。 ↩
176. 什么是心识，只是一种动的势用而已，这个动的势用，虽然依靠着脑筋和外境的刺激才会迸发出来，但重点在于，它不是物质的副产物，因此，将其说为是‘自动’。根据这个意思，我们假说‘因缘’。 ↩
177. ‘前念识’能够引生’后念识’，所以立这个缘。 ↩
178. 在俗谛中，不应说为‘无境’，但不能同意有离开‘识’而独立存在的‘外境’，相反，‘不离开识的境’则是可以同意的。所以说，识起必有所取境。因此，必须设立所缘缘。 ↩
179. 比如官体、习气等等，这些都对于心识的作用，起到‘扶助’的效果，所以设立了‘增上缘’。 ↩
180. 心识，心，识，都是同一个意思，只是看文章方便来书写罢了。 ↩
181. 比如‘因缘’的相，就是动的势用。这个势用没有一点点的暂时停住，这不是幻现又是什么？
     比如等无间缘的相，也就是前念识，它也不曾暂时停住，不是幻现又是什么？
     比如所缘缘的相，便是声、色等境界，它们本身就是刹那生灭的，必然就是幻现。
     比如增上缘的相，比如官体等等，既然属于色法，就是刹那生灭的。而习气念念迁流、生灭不停住，更是不用多说。
     因此，可知，都是幻现。
     各种缘的相，都只是幻现，也就没有自体。
     因为没有自体，所以都是空的。 ↩
182. 假设各种缘，便是对那些执着‘识’为实有的人的批判反驳。 ↩
183. 怪就是鬼怪 ↩
184. 自性就是自体的代语 ↩
185. 因为‘迷者’执着‘识’是实有的，因此才要分析各种缘、并说所有缘都是互相依靠、虚幻地呈现出‘识’的相，所以称作‘缘生’。通过这种方式，来遣除执着，这就是方便说法。 ↩
186. 面对着‘执着’而要求破除它，所以叫做遮诠。 ↩
187. 世俗科学认为‘物体’是由分子集合而成，现在如果认为‘识’是由各种缘和合所以生成的，两者就错到一块儿去了。 ↩
188. 总相，指的就是四处、到处地作为万物的实体。妙万物，就是指，它不属于部分、不属于形质。 ↩
189. 玄，就是‘悬’；这个道理虚空、悬空，无所不含盖，不可以用‘物质’来探求。微，指的是无方所、无形相，也就是所谓‘神’。 ↩
190. 困，表示这不仅仅是‘难’的问题 ↩
191. 文字、语言的本意，都是在表示具体实物的，即便是引申为一种极其抽象的词汇，总体来说也是用来表示‘境象‘的。 ↩
192. 总相的理，是玄微的、是超越实物的 ↩
193. 比如说，《瑜伽论》《辩中边论》《杂集》等论，其中谈到蕴处界的时候，都是属于谈‘用’的，但也只是‘建立’的谈，这与建立还是不同的。 ↩
194. 能变因体，就是指种子 ↩
195. 世亲认为，世界上的一切法都被‘识’所摄受，并以‘识’为能变；他的所谓‘能变法者’，也就是对于不变的真如而命名为用。
     世亲既然立‘识’来统摄诸法，就是在‘用’上建立了实有。
     护法、窥基两位大师，对于‘种子’的含义大加发挥，以‘识’命名‘现行’，这就是‘有’而非‘无’，而种子就成了现行识生成的原因，也成了现行识的体，所以护法窥基明明白白地主张‘用’有‘自体’。这也是‘用上建立’，实际上是根据世亲的思想而衍生出来的。 ↩
196. 世亲等人主张，现行识与它的种子，是生灭法、是能变法、是用，而真如是不生不灭法、是不变法、是体，这分明就把体用分割成了两片来看。 ↩
197. 既然在‘用’上建立，便是把‘用’说成‘实在’了，这怎么能显示出‘体’呢？ ↩
198. 差就是说差失 ↩
199. 体，不可名言，却假设其名称来彰显它。接下来的恒转、功能等名相，也是由此而施设。 ↩
200. 一旦称呼‘体’的时候，则‘用’就已经具备了，这哪里是把‘顽空’看成‘体’呢？ ↩
201. 这里的意趣，要看了《转变》章才知道。 ↩
202. 这里的‘色’，等于‘物质’，与‘眼识’所取的颜色之色，在含义上有广义、狭义的区别；其他地方也是如此。 ↩
203. 执着的认为‘缘境之心’是实在的，而不知道这个‘缘境之心’也是缘生的、如幻的，这就是世俗的巨大误解啊。 ↩
204. 正如前所述，既然不允许有客观存在的色界，则所谓不离开识的色，根本就不是色法，那么又如何命名其为‘色’呢？ ↩
205. 心不是实有的，则所谓的‘心’，只是假名。然而，根据什么意思，来设立这个假名。 ↩
206. 色法、心法，都是世俗所同意的，然而，世俗所同意的，也许是有真理作为其依托的，否则不会凭空地承认有着色、心万象。 ↩