0827 早上
前文用‘习气’来说明心所，只是讲的‘总相’，1现在，应当一个一个的彰显分别相。
本来，无量的种界，其势用诡异，2突然间隐隐展现，其变化多端。每一念中，就有心生起，同时，又有多数的种子的同一的联系者，从潜伏状态中突然出现，而与心相应，以此显发其种种势用。3然后依据这样的种种势用，分析其名称、相状，称之为一一的心所法。各种数（心所）的别相，4旧师护法大略分析为了五十一法，大概就是承接着大乘的古代学说，取这五十一法来当作‘观行’的引导而已。5然而担心其过于繁琐复杂，现在仍旧依据其旧名，而稍微简略省略书写为若干种心所，整理如下。6
各种心所，旧说汇总为‘六分’，7现在简略书写为四类。
- 性通善性与染性，恒常与‘心’同时具备，称为“遍行数”（遍行心所）。8
- 性通善性与染性，缘虑、分别‘别境’才得以生起，所以叫做“别境数”（别境心所）。9
- 性只有染性，违背、阻碍‘善心所’，令‘善心所’无法同时生起，就是‘染心所’。
- 性只有善性，对治染法，令其潜伏、断掉，就是‘善心所’。10
这样的四分，接下来慢慢说明。11
附识：本章所谈的‘心所法’，虽然名字种类大体上是沿用的‘旧说’，但是解释不必定完全符合。但是为了文字的简略，删除修改旧时含义的地方，大多来不及说明。以后需要另外出书来进行参考。
遍行心所，旧说有五个，现在合并来了别境心所中的‘欲心所’，所以做成了‘六心所’：触、作意、受、欲、想、思。
- 触心所，在境上追逐、执取，所以称为‘触’。12比如，眼识方才取‘青’等等‘境’的时候，13同时，还有追求于境的‘势用’与识同时生起。乃至意识独自进行思想构造之时，也有相应的‘势用’奔向、执取（意识的）所缘。14如此的趣向、追逐的势用，就叫做‘触心所’，而并非就是‘心’。15
心，是任运而转，16心所，则是有作为的，17这是其大概的内容。18 - 作意心所，由于对于‘心’和其他‘心所’感到警觉，所以叫做‘作意’。19‘心’对于‘所缘’，任运、生起，本来是没有筹度思维的。由于‘作意’之力与心同时运行，（作意之力）警戒于心，令心增加了明了。20另外，对于其他的同时产生的心所，21警戒令它们有力，同时一起来帮助‘心’的成就，使得‘心’可以了解‘所缘’。22这些心所，虽然运动如同机括（机械开关式的运转），但由于‘作意心所’之力，却可以得到自由。比如，在迷惑炽热如焰时，豁然间警觉起来，‘明解’立刻生起，23所以这个‘心’毕竟没有染污，全都依赖于‘作意心所’。24
- 受心所，对于‘境’领取、纳取顺相或违相，所以称为‘受’。领取了‘顺益’之相，就是乐受；领取了‘违损’之相，就是苦受。25旧说里面，在苦乐二受以外，还建立了‘舍受’，指的是对于‘境’取的是‘俱非相’。26这不符合实际的道理。所谓‘非顺非违’，实际上就是‘顺相’降到极低的程度，27然而既然没有‘违相’，也就应当说为‘顺’，不能说为‘俱非’。因此，旧师主张‘俱非相’是‘舍受’，并不符合道理。
熊十力把心所与心分开，是为了保护心的原始的本性，而将所有染污的问题都放置在可更改、可提升的心所之上。
熊十力把‘心’与‘识’说为一者，但是‘心王’（心法相对于心所法叫做心王）与识可以说成是一个东西吗。看了字典，原来真是如此。【有部及法相宗等所列五位法中之心法。相對‘心所’而言，六識或八識之識體自身稱為心王。意為精神作用之主體。說一切有部以眼、耳、鼻、舌、身、意等六識之識體為一，故列心王為一；法相宗以八識（六識加末那識、阿賴耶識）各有識體，故列心王為八。［百法明門論忠疏捲上、百法明門論疏捲上］（參閱‘心心所’1397、‘心所’1403）】
作意心所，是警觉心，是心不被污染的可能条件。
0827 下午
- 欲心所，对于所乐的境怀着期盼、希望，所以称为‘欲’。所谓‘乐’，以前有三种含义：第一，对于令人开心的事，想看见、想听闻、想觉察、想知道，所以有希望。28第二，随着对于境的喜恶，而生起了希求。对于令人开心的事上，未能得到的时候就希望满足，而得到的时候则希望不分离，对于令人讨厌的事情上，未能得到的时候就希望不要碰上，已经得到的时候就希望赶紧分离，这些情况都是有欲求的。第三，对于一切的事，希望去观察的人就会有‘欲’生起，如果不希望去观察，而随着根据‘境’和‘势’而任运‘缘’，那就是完全的无欲。综合上述三个含义，第一、第三的‘欲’是不遍布的，根据第二义则随缘任何境，都有此‘欲’生。但是，第二义的欲是正主，含义最广，所以（以第二义为主）应当说‘欲’是遍行心所。在旧说里面，容许了‘境’一向都是无欲的，所以不是遍行。这是不合乎道理的。旧说里面‘容许境’，说的是非欣非厌，29却不知道单独对‘境’来说，没有所谓的可欣、可厌。‘受’、‘领’于境，才产生了‘欣’、‘厌’。获取‘欣’的境到了一定的时间，‘欣’相渐渐低沉，并怀疑是否‘非欣’。然而，既然是无厌的，仍然属于‘可欣’，所以不能说成是‘俱非’。30尽然领受‘欣境’那么久了，则欣相低沉微弱，而快要归为平淡，但重点在于，这也不是完全的无欲，所以不应当说“欲不是遍行”。也许会有责难说下：“人情对于令人讨厌的事情，经历了长时间之后，求脱离却不得，而它的希望也减弱几乎快完全没有了。由此来说，欲也不是遍行的。”不知历经这种可厌之时，想离开去离开不了，如是久而久之，则求取离开的欲望便渐渐消失减弱，但终究不会全无，而且这种欲望必定另外有所寄托之处。31人生与希望长俱，若有一息之间会断绝希望，那就不是生命了。因此，若说‘欲’不是‘遍行’，这样的含义不容成立。32
- 想心所，对于‘境’取形像，施设种种名言，所以称为‘想’。为什么能够取得到形像呢？‘想心所’是极其明晰、锐利的，能都对于‘境’取分齐之相，比如，计较这个究竟是‘青’，而不是‘非青’。什么叫做‘施设名言’呢？由于取到了分齐之相，得以产生种种名言。33想，在‘内部’形成，必定依赖于声、气的运动才能够抵达到‘外部’，所以，‘想’，实际上是没有说出口的‘名言’。34
- 思心所，令心产生造作，以善恶来驱使、使役‘心’，所以称为‘思’。什么叫做‘令心产生造作’？心，任运而转，35由于‘思心所’的强大的造作力，牵引这个心，令其相随顺。36什么叫做用善恶来使役、驱使‘心’呢？心是纯净没有染污的，所以也没有所谓‘善’的说法。37由‘善性’的‘思心所’之力来驱使‘心’，‘心’也会依据着彼‘思心所’的造作，而呈现出净善的一面，于是就成就了‘善’。38由于染性的思心所之力的驱使，心也听任染性的思心所的造作，而没办法显示其洁净，于是共同造成了‘恶’。39所以说，‘思’能够驱使其心，使‘心’遵循善、恶的轨迹。40
欲心所，包括各种欲，求知、求学，也都是欲。由于熊十力认为欲心所是‘遍行’的，把它从‘别’位转换到了‘遍行’位，强调的是‘欲’是不会断绝的，则无限的修养过程里、人生里、世界里，‘趋善避恶’、‘向上’的动力，又得到了来自‘心所’的一层保障。
心是纯净没有染污的，所以也没有所谓‘善’的说法。这就很关键了！熊十力也很可心是清净，脱离善恶之分！
但是熊十力认为，‘善性’的‘思心所’与‘心’是气类一致，‘染性’的‘思心所’与‘心’是气类不一致。所以，善的作为，称为‘心’的‘自显’；染的作为，称为‘心’的不自显。
0827 晚上
（第二大类）别境心所，旧说里面只有五个。现在，（我的理论对其）进行了移动合并，确立为六个心所法。即：慧、寻、伺、疑、解、43念。44
- 慧心所，对于所观之境，有简别、抉择，所以叫做‘慧’。‘慧’是产生于‘分别境事’，45然而，却必定与‘想’心所同时出现，46对于‘境’取分齐相。47也必须与‘寻’、‘伺’心所同时出现，因为，要对于‘境’的深浅进行推测筹度。48当推度结束，才可以得到决定。比如，要想决定知道‘声’是无常的，在刚听到声境的时候，并不知道‘声’是常还是无常，必须先起推度。瓶等等所作，都是无常；虚空不是所作，而只是常。于是，决定可知‘声’也是‘所作’，所以是‘无常’。由于自己的推度持续直到决定，所以总称为‘简择’。因此，一念的心中，简择的完成，实际上是依靠‘比量’的方法，但是，在心中，则不需要排列出三支法式。49然而，由于其方法的操练极其熟练，所以在日常缘境之时，常常好像是当机立断的、好像不经过‘比度’，实际上并非如此。另外，慧仅仅是分别境事，所以依赖‘慧’的人，总是执着事物，而迷失了它固有的‘智’，也就是没办法证知真理。50如果能够反求于自性之智而不失去它，51那么就可以贞明、遍照，而不会跟随事先的讨论。虽然又再次顺从俗世的差别，但是界限却不存在了；与性相称、玄同，而万物都有序。这就是真智的境，而不是小我的‘慧心所’所能达到的境界。52
慧为什么不是‘遍行心所’？在旧说里面，愚昧的心中，不存在简择，53比如世间的凶恶顽固之人，就缺乏简择的能力，54所以说‘慧’不是遍行的。 - 寻心所，是慧之分，55它对于意言之境，只是粗转，所以说为‘寻’。56
- 伺心所，也是慧之分，57对于意言境，是细转，所以说为‘伺’。58
寻心所、伺心所的通相，就唯有‘推度’。‘推度’必定是由浅入深。浅推度，是粗略进行全体的计画，如同制作模子。深推度，就是在全体的计划之中，又进一步深入地探寻痕迹、索取隐秘之处，亲切、有味，就好像依着模子去涂上色彩，令美丽的姿态呈现出来。因为，后念的慧紧接着前念的慧而生起，两者所经历的位相不同，浅、深程度也就不同。浅的推度之位，称之为‘寻’；深的推度之位，称之为‘伺’。世俗里面，认为‘推度’的作用是先观察分别相，再综合其总相，这是审查不明啊。实际上，慧心所，是与心相应而起，然后取境，方才生起推度，就是具备着全体的计画。然而推度生起，则全部的计画仍然是模糊、变动之中的，实际上这里有一走逐渐趋向划分清楚界限的趋势。59等到它继续前进开展，则分畛逐渐明确，于是，所有的计划，都因为分畛的明确，而才能开始得到确定。60然而，应当详细考察部分细节内容的时候，固然是不能离开整全的计画的。但是，唯独因为整全的计画，仍然要待到细节部分都确定下来之后才能确定，所以（人们）怀疑是不是先观察其‘部分细节’，然后才综合其整全面貌。另外，作为‘由寻入伺’、‘从浅入深’，这就是由全计画下降到进行部分细节观察的时候，则‘慧心所’的作用极为猛烈，常常会资助、帮助‘触心所’的势力，令心匆匆追随，好像一个猎人有一个追逐的猎物。61旧说里面，寻心所、伺心所，能够令身心不安住，也是有原因的。
寻心所、伺心所，都是依赖‘慧’而建立的，所以不是遍行。62
- 疑心所，是对于境的犹豫，所以称为‘疑’。旧说里面，认为‘疑’是本惑心所，63这也有点过头了。所谓‘疑’，善于使用它则就是‘觉悟’的契机，不善用它就是愚昧的起始。理道无穷，行而不著，习焉不察，则不知道‘疑心所’的无穷。64然而，（对于行、习的）著、察之作用，往往借助着‘疑心所’为其先导。即，必须在它平时所常常进行的累积的习惯上，一开始毫不在意，65又或者因袭于传说，66偏安于浅薄的见解，67因此，对于所行所习的“当然”与“所以然”，并没能做到明知、精识。忽然之间，怀疑于它所行、所习的究竟是什么。向来不曾在意的，到了现在却十分地费脑筋筹度；68过去所相信的传说，到现在却根本性地摇动了；过去所执着的浅薄见解，到了现在才发现一无所知。于是，自己觉得忧愁，思索其中的缘故，怀疑的端初便生起了，想要停止也不行。思虑像挖掘水道一般，终有一日贯通了，凝结、滞碍的地方终于消融而自我释怀，然后，所有的困惑都消失了，著、察的作用指日可待。所以说：善于‘疑’，就是觉悟的‘契机’。这就是‘疑’的可贵之处啊，即是说可以通过‘疑’而开启觉悟。（但是，）如果仅仅把怀疑当作逞能之事，对于任何事情都不肯审判决定，则最终会自己断绝真理的门路。应当知道，疑虑越来越多，各种推度思考，只会平添迷惘。而穷理的困境，就在于，根据具体事情而求证则很难向上谈论，69刻意游历玄学之境界则容易蹈空。但是，即使知道这些问题，也不要轻易的断言。疑情既然这么久了，思心所的力用则精纯强大，所以不是陷入纠葛之中，就是胶着执着于‘自化’。真理本来是明明白白清清楚楚的，问题在于不能‘虚幻’体认这个本体啊。70如果怀疑太过的人，便时时有一个障碍的物体，在路上变成障碍，怎么能够由此进入正理呢？周子曰：“明不至则疑生，明无疑也。谓能疑为能明，何啻千里！”这句话就是针对的过分怀疑者而说的话，这的确是良药。所以说：不善于怀疑，就是愚笨的开始。这个‘疑心所’虽然有巨大的过错，然而人生的日用之间，却不必时时刻刻生疑，所以‘疑’不是‘遍行心所’的内容。‘疑’的过分者，可以说为‘惑’，然而，善于‘疑’也可以开启觉悟。旧说里面的‘疑心所’属于‘本惑’，也是不对劲的地方，所以，现在把‘疑’放在‘别境心所’里面。71
在‘心所’里面谈‘慧’的时候，讲到‘智’，结合了最开始《明宗》里面提出的“智”的相关说明。
且不说‘智’，就连基本的辨别、分辨的能力，很多人都不具备，因此，这就是说‘慧’不是遍行的。这是古今中外的哀叹啊。
熊十力对于‘疑’，也有现代化的阐释，有点把‘疑’代入了希腊哲学、笛卡尔思想里的‘怀疑’。另一方面，也认为‘疑’是功夫论上的、对个人行为习气进行反思的先导～【难怪熊十力最开始讲心所的时候，提到一定要结合着生活实践去理解着这里的内容】
考虑当然&所以然的问题～
忽然的“疑心所”，是哲学思考的起始点。
但是只是“怀疑”而不判断决定，则终究无法获得真理。
0828 上午
胜解心所，指的是，对于决定的‘境’深刻的印持，72不会被带离、改变主意，所以叫‘胜解’。由于胜解心所是相应于心的，73对于‘所缘境’审视、抉择、决定，然后生起‘印持’：这个事情是‘如是’，不是‘不如是’。74也就是在这个正当地印持的时刻，即便还有其他的缘，也不可能驱使此念之中产生其他的疑惑。75因此，胜解心所，只是对于决定境才可以有此。76犹豫的心连，完全没有理解、判断，77不是‘审决之心’，胜解心所也不存在。78因此，胜解心所，不是遍行心所的内容。
念心所，对于过去曾经学习（经历）过的‘境’，让心明确记住而不忘记，所以称为‘念心所’。‘念心所’依赖于前念的‘想心所’。79由于‘想心所’相应于‘心’、并对‘境’取像，因此，虽然当下的念头迁流、丢失，而仍然有习气潜伏其中、等流。80也就是所缘之境的‘像’依赖于‘想心所’之‘习气’，所以可以潜在地存在下去，81此时的忆念（回忆），于是乎再次出现。82然而，念心所的生起，也是由于警觉之力83对于其曾经警觉过的境继续警觉而不丢失戒备，所以就有‘忆持’。由于‘念心所’能够回忆曾经经历的，所以能够细数往来多少事，而毫无矇昧的问题。84
‘念心所’因为什么原因不是‘遍行心所’呢？因为对于没有经历的事情是不会生起念心所的。另外，对于经历过的，但是没有明确记住的，也没办法产生念心所。所以说，念心所不是遍行心所的内容。
有人质疑道：“如果对于曾经经历的不能明确记住，但是对于曾经经历的某件事却忘记了，而称之为‘没有念心所’，那么此时的心，并不是没有其他的念心所的。85比如说，我在回忆我以前读《汉书》，怎么也想不起来，那么这就是对于《汉书》是‘没有念心所’。但是此时，心对于当时眼前的桌子、坐席等等却可以任运了知，没有产生异常的察觉，即是由于桌子、坐席等等曾经经历的，现在任运而产生念心所，所以不觉得有什么奇怪的。这对于过去经历的，虽然有无法回忆的，86但此时的心仍然不是‘没有念心所’的。87”
考察这个责难，实际上是因为不理解‘念心所’的含义，所以才乱加指责。应当知道，“念心所”本来就是依靠‘明确记得’这个意思才得名的。对于曾经经历的事情，警觉，而令其不丢失，然后才有“念心所”生起，才可以分明地记忆。即是这个分明的记忆，不是“任运而生”（自然生起？），而是必须根据警觉所特别赋予的力量，才可以分明的记住、择取。88你所说的“任运生念”，实际上不是“念心所”，而是过去的“想心所”为了适应日常生活的需要的部分，89其任运潜行，不会和意识一同取境。90它和明确记忆是完全不同的‘相’，怎么可以一并而谈呢？所以，你所说的对于桌子、坐席等等的任运了知，这些只不过是“种相”，91必须是回忆《汉书》而分明地想起来，才能叫做“念心所”。如果回忆不起《汉书》，那么这个心里就实际上没有“念心所”，92所以念心所不是“遍行心所”，这是极其明白的。
上述的六个心所法，因为以‘别境’为缘、产生分别，从而生起，因此叫做别境心所。
念心所，是针对的‘记忆’。
就像照相一样，即便是jpg文件，也需要储存载体。过去的‘境’的‘像’，依赖的载体，就是‘想心所’的‘习气’。而‘念心所’，就是JPG浏览器，它看的就是储存下来的jpg文件（境的像）。
这里继续说明心所与潜在的心所。熊十力认为，‘想心所’如果是潜在的，那就是‘种子’，也就不是我们现在讲的‘心所’。‘心所’必定是显现的。所以，当我们潜在的而不是明确的对某物产生思维认识之时，那其实就只不过是‘想心所’的种子阶段。
0828 下午
染心所，旧说里面区分为‘根本烦恼’、‘随烦恼’，93也叫做‘本惑’、‘随惑’，94现在两者都合并在一起，称为‘染心所’。95
本心所，旧说有六种，现在把‘疑心所’放入了‘别境心所’，只留下剩余的五个心所：贪、嗔、痴、慢、恶见。
- 贪心所，对于‘境’产生爱，深深地染著，96所以称为‘贪’。‘贪’的相不可穷尽，97简单来说，可以分为八种。
- 第一，‘自体贪’，98指的是，对于自己的身体亲昵的储藏保护。99
- 第二，‘后有贪’，指的是求生命的永续不断。100有的人问：“世人持有‘断见’，自知死后便是断灭，那么应该不会有‘后有贪’了。”
回答道：不是这样。爱力不是‘断见’可以除去的。爱滋润生命，所以有生命。101比如，你明明知道未来是断灭的，而仍然爱护这个生命，则爱力不是断见所能除去的，说明就是如此啊。你的“后有贪”，不会随着断见而消失，所以你昨天的生命已经没有了，今天的生命已经有了，今天的生命才刚刚结束，明天的生命就有了。所以，“后有贪”是“有生”的物类的天生具有的东西，有什么可怀疑的呢？ - 第三，‘嗣续贪’，指的是希望传种不绝。102
- 第四，‘男女贪’，指的是乐于执着淫欲。103
- 第五，‘资具贪’，指的是乐于执着在一切的借助的工具之上。104
- 第六，‘贪贪’，指的是，如果所贪婪的东西尚未得到，那么‘贪心’就会自己呈现出境相，然后贪心又会对这个境相产生贪念。105
- 第七，‘盖贪’，指的是，对于以前所乐于接受的已经过去的事，仍然保持着留恋，便是有着‘盖藏’的意思。106
- 第八，‘见贪’，指的是，对于所知道的、所见闻的，虽然浅陋、邪谬，也仍然乐于执着、不舍弃。107
- 瞋心所，是对于所有的有情产生了憎恚之心，所以称为‘瞋’。《论记》五十九说，瞋大略有三种：
- 第一，是‘有情瞋’，对于有情而产生瞋恨。109
- 第二，是‘境界瞋’，对于不可意想的境界而生起瞋恨。
- 第三，是‘见瞋’，对于他见而产生瞋恨。
- 有情瞋，指的是因为有‘我见’，所以‘人见’产生了。110由于有‘人见’，所以有‘瞋’产生。111瞋的相是无量的，大略可以分出个粗相、细相。粗相，是因为利害、毁誉等等而引发的，这种‘相’是粗动的，有的会转化成‘忿’等等。细相，是极其深细、微细的，虽然没有利害、毁誉等等的引发，但是也常常有与人无法和群的意思在里面。112众多的人啊，由于心怀‘瞋’而好杀。世间的历史、大都是记述相互砍杀的书。前世的小说、诗歌，也都是以‘勇武敢斗’为最上之德，这些都是‘瞋’的显著体现。113
- 境界瞋，其实是有情瞋的一种变态形式。由于有情怀有着‘瞋’，境界也就随之而转起、生灭变化。于是，就觉得丘陵的凹凸不平都是险峻，夏季雨冬季寒，都成了迈远的东西。怨恨人的时候，则器物都有罪，攻击敌国则宫室都成了积水处。忌恨之心可以到达落下的瓦片，诛杀的锄头也会到达草木。这些都是因为‘有情瞋’过于强烈，因此，所有涉及的地方，都是乖戾的境。（怨恨的对象）
- 见瞋，也是有情瞋里面取出的单独说明。这和之前的‘贪’中所说的‘见贪’实际上是相互为因果？他仅仅执着于自己的见解，因此无法接纳他人的意见，因此就讨厌‘直’而丑化‘正’，喜欢红色讨厌白色（持有门户之见）。历来的朋党之祸、门户之争，都是由此而起。凡人一般不能舍弃他的见贪、见瞋，而一味地跟随己见为是非，114而不花时间考虑道理的真实性，这就是为何对事物的讨论之所以难以达到同一结论。
贪的问题多种多样，但是重点，在于自我的反思，考察身心之间，究竟处于怎样的‘贪’之中。
原来，瞋的表现，就是好斗、争斗、杀戮等等，算是对历史社会现实的反思、诠释了。为何会有社会的争斗，因为‘瞋恨’。
0828 晚上
- 痴心所，是对于各种事理迷惑、不解，所以说为‘痴’。115‘痴相’无量，有的是总名，有的是专言。总名，是说一切的染法都属于‘痴’。116专言，是说‘贪’等染心所在生起的时候，必定有迷暗的势用，与其同时生起，正是这个势用，被称为‘痴’。人的生命，无缘无故，而有一团迷暗与生俱来。117对于触受之处提出问题，却总是归于无可回答，118然而，却仍旧提问不止、回答不止。谁可以知道，俗谛的问答都不过是假名，胜义谛中的提问、回答，则是顿时同时寂静。119假如，遵循俗谛而假借来做诠释，问答则应该随宜如量，则也没什么过错。120于是说，任用情识作解，逞用臆测猜测，则已经不是‘量’，而不知道‘虚心’来契合道理。121更何况，对回答、提问都无法进行的‘境’，122仍然喧嚣地提问、昏沉地回答。就如同，口渴的鹿却追随火焰（以为是水），演若达多迷惑于镜中的头；遗失贫子的衣服珠子，紧紧攥着空水潭中的月影。123这些不是极端的愚笨又是什么呢？124至于，颠倒、冥行，125都是无知才做出的行为，126虽然有的可以自己诡辩解释，结果却导致长久的迷惑不知返。127这种‘痴’的另一个名字，就叫做‘无明’。所谓无明，不是说‘明’不存在，而是实际上有这种迷暗的习气，从无始之时便流传下来，128导致了各种迷惑而放在首位，129推动、背负着有情而使其长驱直入，其势用极其猛烈，虽然转岳旋岚，也无法足够地比喻说明。
- 慢心所，凭借着我见而高举，所以称为‘慢’。旧说‘慢’有七种，现在大略说一下，并改变顺序。130
- 第一个，把自己的躯体计较为‘我’，并（自恃高举）特别看重它，这就是‘我慢’。131
- 第二个，对差的人宣称自己的胜利，132对于同等水平的人说水平一致，133令心高举，总说为‘慢’。假设有人责难：“方劣言胜，134方等言等，符合着事实根据而说的，有什么过失要说是‘慢’？”应当回答他说：这个慢的问题在于，对于境的生起之时，不仅仅是根据事实比较，而实际上是令心高举，这个不同于明明白白地观察事物、一任澄明。因为这种过错很严重，所以叫做‘慢’。
- 第三个，对于同等水平的人说自己更胜一筹，135对于比我厉害的人说水平一样，136妄自把自己抬高一阶，这就叫‘过慢’。
- 第四个，对于胜过自己的人，反而认为是自己更厉害，这就比前面的‘过慢’更严重了，所以叫做‘慢过慢’。
- 第五个，对于自己没有证得的，却说自己已经证得了；对于自己证得一点点的，说自己证得了许多，心中生出‘高举’，这就叫‘增上慢’。
- 第六个，对于别人多一些而胜过自己的，却说自己是‘少劣’，对于别人没有劣势而说自己是极劣，这都是‘卑慢’。137有的人责难到：“如果，对于别人多一些而胜过自己的，我自己看着自己说‘少分不及’，而心有高处，这自然是卑慢。如果自己处在极劣的地方，说其他人无劣，心并无高处，这怎么会是卑慢呢？”不知你面对前面的胜者，反观自身，虽然知道是极劣，然而内心还是深深的自尊自重，‘慢相’隐秘而微细，并不是完全没有，所以就成了‘卑慢’。
- 第七个，自己实际没有德行却说自己有德，依仗着恶行还将其高举，这就是‘邪慢’。
- 恶见心所，对于境生起颠倒的推理测度，慧心所与痴心所也同时产生，140所以叫做‘恶见’。141恶见的相状复杂，不可仔细探究，要考察其中的重点，大略可说为三见，即：我见、边见、邪见。
痴，可以作为广义的说明，指一切染法；也可以是狭义的说明，指随着‘贪’而生起的迷暗的势用。
如量、称境，就是在俗世中探寻道理。
比较的时候，却总是把心高举，则也是慢。
熊十力还是把心理学对人格的分析，和‘我见’进行了区分，认为不可比较。
对于‘我见’的说明，是相当长啊。
0829 下午
- 边见，也叫做‘边执见’。144大略说明有两种，第一是常边，第二是断边。
- 常边：指的是由于‘我见’的增上力，145计较有现前的各种事物，攀援而不放弃，称其为‘常住’，却不知道各种事物本来是刹那生灭的，不曾有‘实法’，只是假说为‘物’而已。变化秘密发生，今非昔比，而迷惑之人却把一切视作如故，认为这种‘相续’的样子是‘常恒’，这就掉进了‘常边’之过错了。
- 断边：指的是由于‘我见’的增上力，对于物，认为其不是恒常的，就转而认为他们是断灭的。由于看见世间的风云变动，山川变动，突然之间而毫无踪迹，根身（人的器官身体）、器界（外物世界），都是变化生灭的，就如同经中所说“劫火洞然，大千俱坏”，于是就说诸法都是过去有而现在无，现在有而今后无，这就是落入了‘断边’的过错啊。如果领悟到了事物本来就是无实的，又怎么会掉进‘断边’的过错里面呢？因此，课件断见也是因为‘执取物体’。
- 然而，常边、断边，本来是迭堕，这也是需要知道的。146
- 邪见，也叫做‘不正见’。大概也可以说为两种，‘增益见’和‘損减见’。
- 第一，增益见，对于本无之事而妄构为有。比如，对于色等法上，却增益出来‘瓶’等相，147然后又增益出来‘瓶’的‘无常之相’。148乃至于形体躯干，无法如实知晓，只是虚妄地增益我相；149对于自性无法反证，而虚妄地增益外在的实体之相。150因此，增益见，虚幻地构造出宇宙，犹如幻师，151虚幻地呈现象、马等种种形状、物体。
- 第二，損减见，对于本有之事而虚妄地计较为无。研究古籍的人，任情取舍，将古人确实的纪事却不肯相信。152出生在偏僻简陋地方的人，涉猎经历不足，听闻不同的地方、奇怪的东西，就当作神话怪谈来看待。思想浅薄的人，无法领悟深远的东西，于是就诋毁‘玄学言论’为空虚荒诞。大概就是凭着有限的经验，而推测事实，则无法得到事实之真，而自己沉溺于损减见，这就是不善于学习之人的通病啊。如果沉沦于物欲之中，看不见自性，宇宙人生如同机械，这样就对于自家的‘本分之事’损减而毫不怜惜，愚笨则会愈发深重。
- 但凡增益见，是以无为有，但凡損减见，是以有为无。然后增益和损减，必然是恒常相依的，并不会单独出现。比如说，以前人说‘地静’，是对于‘地’增益‘静相’，而对‘动相’进行损减。增益见没有‘孤起’的道理，既然增加了‘虚妄之相’，则必然会减损‘真实之相’。然而人生知识，既然全都是‘增益妄相’，那么，看见真相的人又是谁呢？153
- 综合上述三见，邪见最为宽广，一切的谬见，都是邪见所包括的。154
- 常边：指的是由于‘我见’的增上力，145计较有现前的各种事物，攀援而不放弃，称其为‘常住’，却不知道各种事物本来是刹那生灭的，不曾有‘实法’，只是假说为‘物’而已。变化秘密发生，今非昔比，而迷惑之人却把一切视作如故，认为这种‘相续’的样子是‘常恒’，这就掉进了‘常边’之过错了。
本惑心所一共五个，各自有其粗细。粗的心所，猛烈锐利，一旦发动就损坏自己与他者；155细的心所，微细卑劣，任运而随心，对他者没有损害。156然而，粗的心所，必须严加对治，令其不能现起；细的心所，恒常与‘遍行心所’一同出现，而与心同时，157应当严加对治，令其降伏、断灭。具体就要看“善心所”了。158
- 随惑心所，旧说有二十种，现在省略说为十四种：忿、恨、恼、害、嫉、覆、悭、诳、谄、无惭、无愧、掉举、昏沉、放逸。
- 忿心所，就是瞋心所的一分，159对于当前的不顺益的境而产生了愤怒。160愤怒产生如果极盛，则必然有身、语两种不善业从里面出来而到达外面，如果不能惩戒下去，就必然会损害自己和他者。161禽兽、昆虫以爪牙来格斗，人群之间互相发起军队攻击，都是‘忿’的原因。
- 恨心所，由‘忿’在前，怀着恶念而不舍弃，深刻地结怨，所以称为‘恨’。‘恨’也是瞋的一分，就如同蛇蝎之关系，甚至比忿还严重。
- 恼心所，由于‘忿恨’在前，追触暴热，极度的‘很戾’，所以称为恼。162恼心所，也是瞋心所的一分，其狠毒甚至超过了恨心所，因此完全丧失了人性。
- 害心所，对于各种有情损害、烦恼，毫无悲悯，所以称为‘害’。禽兽互相吞噬，人又捕猎禽兽来吃，又残杀同类，都是因为‘害心所’。163害心所也是瞋心所的一部分，但是必定与贪心所、痴心所同时出现。
- 嫉心所，为了自己的名利，对于他人产生妒忌，所以称为‘嫉心所’。旧说里面，嫉心所与喜乐是相违背的，怀有嫉妒之人，如果听闻他人的荣誉，便会产生深深的忧愁，总是不能安稳，所以没有喜悦。嫉心所，也是瞋心所的一分，它的坏处隐匿，是君子所羞耻的。
- 覆心所，对于自己所做的罪恶，希望隐藏，所以叫做‘覆心所’。覆心所，也就是贪心所的一分，各个掩盖罪恶之人，大都是担心失去财物、名利、荣誉等等。164
- 悭心所，执着于财物、方法，秘密吝啬而不舍弃，所以称为悭。165悭心所，也就是贪心所的一分，心怀猥琐卑鄙，吝啬而囤积储蓄。悭于财物之人，对于不需要的东西，也是一直在积聚。悭于方法之人，秘密知道他的技能而不肯传授给他人，这也是变相的悭财。所以悭的恶，在于卑鄙自私，是追随物质而丧失了生命之理，所以非常悲哀。
- 诳心所，为了达成自己的私心而故意展现出不实的举动，做一些诡诈之事，所以称为‘诳心所’。诳，也是由于贪心所，各种假装、欺骗，必定是夹杂着自己的染污之心。诳，也是由于‘痴’，‘明’没有到达就会内部欠缺，于是假装欺骗展现于外。166诳心所的恶，比‘覆心所’的恶，更加深重。覆心所，尚且担心别人知道，诳心所，则是对于一切都不再忌惮，悍然散播其恶于众人，而仍然认为自己的计谋得逞。诳的习惯如果久而久之，则他的所作所为，都是骗别人、骗自己，所以恶如果是‘诳’，那就是非常严重了。167
- 谄心所，为了欺骗他人，168假装用各种方法，采取危险曲折的方式，所以称为谄。凡是‘谄’，必然就没有真正的知见，难以树立自我，因此这是因‘痴’而起。执着于名誉利禄，患得患失，也是贪心所而起的。谄，则必定习惯去揣摩、去设置陷阱安排。要么观察一个人的好恶，胡乱作为、不按规矩以达成目的；要么观察群众的风尚喜好，故意迎合。这就是之所称为‘险曲’的原因。
- 无惭心所，轻视、拒绝贤人、善人，就叫做‘无惭心所’。这是由于‘痴’的原因，不知道珍重自己，宁愿呆在染污之下，因此，看见贤者而不敬，甚至轻视忽视，听闻善法而不开心还要抗拒抵触。他的心中，没有羞耻，昏迷、骄傲、放逸，人理都完全丧失灭尽了。
- 无愧心所，崇尚暴虐、邪恶，所以称为‘无愧’。这个比起‘无惭’，其痴恶又更加重了一层。不仅轻视贤人，还崇尚暴虐，不仅拒绝和善，还器重邪恶。历史上的暴虐之人的雄猛，恶行的极致，常常被百姓人群所效仿。这在衰落的时代，特别容易发现证明。169
- 掉举心所，令心喧嚣纷扰，170所以称为‘掉举’。这是依赖于不正的寻求，171或者还由于‘念’引生出过去的爱、憎等习气突然强大地出现，172所以有‘嚣纷’之相产生。旧时，以‘嚣动’名为‘掉举’，而另外说纷驰名为‘散乱’，却不知‘嚣动’的同时，不可能不纷驰，‘纷驰’的同时，不可能不嚣动。现在，把‘散乱’心所，放进‘掉举’心所里，而不单独设立了。
- 昏沉心所，令心懵懵懂懂，所以叫做‘昏沉’。这是由痴心所所增加而来，于是就成了懵懂。懵懂的最初状态，便是懈怠。因此，懈怠心所，在此不做单独说明。173懵懂深重的人，完全被物化，甚至要怀疑，它是否无心如同动植物，所以相当可怕。174
- 放逸心所，令心放纵放荡，所以叫做放逸。放逸就是不敬，就是掉举、昏沉的所依。
随惑心所的说明，大致如上。随惑心所相对于本惑中的粗者，175甚至有过之而无不及，176因此，一旦发动，就会损害自己与他人。177必须严加对治，令其完全断除，犹如拔毒必须拔骨头里的毒，不能只拔出皮肤里的毒。以前，程明道小时候爱好打猎，后来说自己已经没有这种爱好了。周濂溪说：“怎么有说的这么轻巧。只是这个心潜隐未发，哪日再次萌动，又会像当初一样。”过了十二年，果然看见打猎之人，就满心欢喜，方才知道，这个嗜好并未断除。因此，知道了断除染污实在困难。然而，担心其困难，但也不要陷入了放逸的错误里。（十目十手严指视于幽独之地，一瞬一息善存养于宥密之中。）十双眼镜，十只手指，全都严格地在幽禁独自的地方看着你，每个瞬间每个食客，都要在隐秘的地方善存善养。善之根本既然立了起来，那么各种惑心所也就会自然而然地落尽。先难后获，始识人生。178如果因循、任凭（物欲习惯迷惑？），而毫不下功夫，则不过是物而已。179
本惑、随惑的心所，都是染污之性，违背阻碍善性，所以称为‘染心所’。
损减见，其核心问题，仍然是对于‘本体’的损减！增益见，增益的是物体的执着，损减的是本性自性。
而所谓‘惑’到底是生命的必备，还是生命的方便内容，熊十力在注释里给予的说明，实在是深刻有力。惑，是否是必要的，有什么作用，这个观点，与前面的本体论问题也是密切相关。
如果细心思考，应当是有论文内容出来的。
覆，是隐隐欺骗还怕被人之下；诳，就是堂而皇之的欺骗、毫无忌惮，骗人骗己，这是衰亡之年代的征兆。
把‘散乱’心所，放进‘掉举’心所里，强调两者的同一出现。
随惑反而猛烈于本惑的粗相。
0829 晚上
善心所，旧说里面有十一种，现在省略合并为七种，即：定、信、无贪、无瞋、无痴、精进、不放逸。180
- 定心所，令心收摄、凝聚，正好对治‘沉掉’，181因此命名为‘定’心所。由于‘如理作意’的力用，有一定的‘心所’生起。182定心所，收摄凝聚，合并力量，保持专注，帮助（相应于）心进行反缘，183不追随各种惑的滑熟路径。184这就能够引发内自的本心，使各种惑染，没有可乘之机。185所谓本心，本来就是寂静圆明，毫无欠缺，186但是惑却生起形成障碍，则心没有办法自显，也就等于心丢失了。这个在过去的时候，就已经有‘放心’的说法了。然而，心虽然受到障碍，毕竟不是没有，即是说，惑染流行，但是心法仍然自足地运转，也没有被完全遮蔽。就好像，浮云遮蔽了太阳，就认为没有了太阳，实际上，太阳何尝不在呢？虽然又被积累的阴云厚重地遮蔽，但是，重点在于，并不是绝对没有一点点的微细的阳光，从中露出来，只不过是势用微劣，所以说为‘没有太阳’。187定心所，便是以其收摄凝聚的势用，乘着本心的运转，而不可能完全被遮蔽，就如同那一点点的微弱的阳光，于是保护它、聚集它、增益它，而没有丢失它的忧虑。使得本心浸透而显现，并达到极盛，这样，各种惑也就渐渐降伏而了尽。因此，‘定心所’的力用，实际上就可以了对治种种惑。188而所谓‘正对治沉掉’，指的是，以定之相是与沉掉之相，正好是相反对立的，所以特别举最突出的这个来谈。然而，既然已经说了是‘正’，则说明其并不是唯独对治‘沉掉’。定心所既然如此，其他的对治力，189可以同理观之。
- 信心所，令心清净，正好对治无惭、无愧，所以称为‘信’。世间所说的‘信’，大概都是属于‘胜解’，而并不就是‘信’。190什么叫做‘信’呢？由于如理作意之力，引生了清净的势用，而这个清净的势用与心相和合，而共同趋向所缘，所以叫做‘信’。191这个信的所缘的义境，大略可以说为二。
- 无贪心所，正好对治‘贪心所’，因为没有染着，所以称为无贪。由于定心所与信心所的相应之心，就会有‘无贪’的势用同时出现。无贪，指的是对于‘贪习’精密严格地观察识别，而深刻严格地禁止断绝，所以叫做‘无贪’。199
- 身体不是私有的，而是本来就和天地万物通为一体的，也就是置身在天地万物的公共的地方，而同焉皆得，200哪里会拘泥、阻碍于形体，贪着虚妄的生活，而桎梏丧失自性呢？201所以，“自体的贪”，应当这样来断绝。202
- 万物受到引诱就会生出来，而实际上，是没有‘生相’可得的，生生者并不停住。203不停住，所以就是‘无物’。204无物，所以‘生者’实际上未曾有过‘生’。既然生就是无生，那么寄托在无生而寓意于‘无竟’，难道不是乐事吗？为什么不能领悟到生的幻化，而非要依赖于它，虚妄执着存在着一个个人自己的生命，而希望其背后的存在呢？205所以，后天产生的‘贪’，应当如此断绝。206
- 嗣续，是大生之流。207物则拘泥于形体，以种族生息为私事。208人类却是率性，怎么能够容忍以延续我的后代为我的私事？209所以‘嗣续贪’，应当如此来断绝。210
- 配偶交配，发挥作用则生。爱护而有虔敬，凭借的是‘率性’。211徇于行者，爱变成溺，于是人道就和禽兽之道相同。212因此，男女之贪，应当如是断绝。213
- 本性具足，不需要外求。214养形之需，本来就属于有限的。随分自适，不亏吾性。（随天生的分量而自己适合，不会亏欠自我的本性。）狂暴贪婪而无餍足，根本、真实就被拔出了。215所以，资具贪，应当这样来断绝。216
熊十力给的第一个方法，是‘定心所’。定心所，由于可以恢复本心、保养本心，因此，可以说是对治所有‘惑’的第一方法。
‘信’与‘胜解’不同。‘信’趋向的，必定是真理存在的欲望、愿望，以及自力自性引发的胜行。而‘胜解’是对事实的判读。
‘嗣续贪’，应当如此来断绝。不是说要断绝传宗接代之事，而是断除贪欲，认为子孙皆是自己之私事。
0830 凌晨
- 无瞋心所，正是对治‘瞋’心所，没有怨恨愤怒，所以叫做‘无瞋’。由于定心所与信心所的相应心，从而有无瞋的势用同时出现。无瞋，即是说，对于‘瞋’之心所习气，严加审查，而深刻地禁绝，所以叫做无瞋。
- 所有的有情，由于利害的原因而引发出了憎恶。在憎恶的念头萌发之时，反之于本心，突然恻隐感觉有些伤感，不忍心再进行计较。221心、体、物没有不在的地方，他将天下的一切都视作自我。222然而，瞋的势力旺盛，好像要蒙蔽心而展现其惑心所。在一般来说，就叫做‘理’、‘欲’交战。当在这个时刻，必须依赖无瞋的势用，助力于心，才能击败‘惑心所’。223人能够率性（本性），不因为利害而瞋恨事物、失去温柔慈祥。体会万物之所以立诚，224存仁而备物，225所以立人极而远离禽兽。226假设有人责难到：“对于暴恶之人，是否也要产生‘瞋’呢？”应该回答说：对于那些暴恶之人，随顺（本性）而产生的瞋实际上就不是瞋。瞋是因为他们而发生的，而不是因为我而查收讷航的，227廓然顺应，未曾有瞋的一念在心中累积下来。因此，即便是诛杀暴恶，也不算是瞋心所，因为原因在他们。228但是，瞋究竟是公还是私，这个最难说清楚。‘非私’与‘无私’的难以分辨，因为人情常常把自己的私心寄托在‘无私’上来诡辩，所以难以分辨。229如果其瞋不是为了私心，那么，当憎恨愤怒，因物而起时，其中必定是有哀痛、凄惨、切身的恻隐之心的。曾子曾说，“听讼得情，哀矜勿喜”，这是称心而谈的，是他发于‘本心体物’之诚，而没有‘己’在其间。如果瞋发于私，则惑心所就会产生，而本心就已经失去了，230也就是物我隔绝，于是就只会看到事物的可憎，却又有什么哀痛、悲惨、切身之痛呢？231对于事物的暴恶，以瞋相报复，便已经是随着事物而转变发生，却不自知，这难道还不够可怕吗！所以有情的瞋，应当即是断掉。
- 安土敦仁，232无入不得。233如果心被境所束缚，则天地虽大，诗人仍然感叹无法驰骋；如果境随心转，则陋巷虽然不堪，而贤者也可自得其乐。所以，境界之瞋，终究是应该断除的。
- 是非之执着，每每困于情识之中。守着其中的一个偏僻角落，就不能观察到其会通；在两个极端之中进行取舍，就会产生偏倚。那个‘明’的成立，就是这个‘蔽’的产生。234明与蔽，相互为原因，这些执着障碍蛮横地生起，产生各种争论，诋毁挑衅，互为敌人。因此，以前的天竺的外道，会用‘斩首’来要挟对方；中国的各家，也有动武的比喻。这就可以，瞋的害处。只有见性之人，不会为情识所封闭，才能根据是非，玄同比我，息言忘照，休乎天钧。（同，不是一般的相同，而更高境界的玄同。平息话语纷争，忘记观照？“《庄子·齐物论》：“是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。” ”）知道‘辩论’双方的劳苦，就好像蚊虫在天地之间，虽然不得已才说话，却始终没有所取所得。因此，智慧与理论都停息下来，息怒也都不使用，则怎么会有‘断断之患’（断灭的再次生起，又要让它再次断灭）呢？所以，见瞋，是终究来说，应该断除的。
瞋，为公则可，为私则不行。且，为公之瞋，必须精严，才能杜绝暴恶者得逞。
前者，会有内心的恻隐哀痛之心；后者，则是私心，是随着事物的暴恶而引发的报复心。
0830 下午
- 无痴心所，（就是明解心所）正好对治‘痴’心所，对于各种道理事情，都能明白解决而不迷惑，所以叫做无痴。无痴是根据什么而产生的呢？由于定力，在本心中微明，保聚增长。235由于信心所的力量，引发本来之清净，236对此而有自性之智的产生。237依据自性之智，然后就起了明解。238也就是，‘明解’本来是属于‘后得智’，239多发生于面向‘境’的时候，然后逐渐积累扩充。240然而，其势用的最初征兆，也不是无缘无故产生的，必须以‘自性智’为‘根本所依’，才可能生起。就像火焰的燃烧，泉水的通达，皆是有其所依。《集论》说，‘明解’就是‘慧’心所，而《识论》不同意，权衡其中得失，应当跟从《识论》。我曾经说，明与慧，痕迹虽然有一些相似，但是实际上却是绝对不同的。241痕迹有些相似，指的是慧分别境事，242明也分别境事。243另外，慧心所是较为精密的，它在分别境事之时，明征定保必止于符，244先难后获而必须戒备侥幸心，245明解对境起分别的时候，也是如此。246但是，实际上不同的地方，在于，慧心所是一向追逐外境而化为境，247所以，它会迷失其本有的‘自性智’而不知道还要去寻求；248‘明解’却可以廓尔旷观，249能够获取总相，250虽然不能亲自证得自性，而把自性视作‘疏所缘缘’。251另外，慧是对于事物的拣择，即便说是‘如量’，却还是执着于‘相’，所以仍旧是‘痴’，并不是真的‘如量’。为什么呢？一切事物，都是在俗谛中进行假设之后，才存在的，如果放在真谛中考量，则都是没有实体的。比如，慧进行‘比知’，252地是动非静，对于‘任用’慧心所的人来说，这就是‘如量’，但实际上，‘慧心所’取境之事，并不可能不执着于地相、动相。253执着之相就是‘痴’，因为它不符合事实，又怎么可以说成是‘如量’呢？254明解就与‘慧心所’不同，虽然对于俗谛中的事物，也假设为有，并分析其中的道理，但是不执着于相。255比如，在考虑‘大地运动’的时候，实际上就没有执着‘地相’、‘动相’。256因此，这就不是‘痴’，是真的如量。257
综上所述，‘明解’不是‘慧’，这个意思是决定不同的，然而，‘明解’也不是一般人可能得到拥有的。不是说一般人本来不具备这个。人人都本来具备这个大宝藏，但是没有自己去发展，所以不能说‘得到拥有’。‘明解’依靠‘自性智’而生起，如果自性智得不到显现，明解也无法产生。258然而，自性智虽然不显现，但是要点在于，不是‘没有自性智’，但是，只是被惑心所的障碍遮蔽，而无法显现出来。只是，有的人，一向任用‘慧’、富有探求真理的欲望，259久而久之，就感觉到‘慧’的使用范围是有限的，而领悟到宇宙人生的韵味，不可以当作‘物’来观察，必须更进一步地做出‘鞭辟近里’（深入剖析）的功夫，以求取这个真理就在自己身上，于是达到‘自明自识’，而本有的自性智也就随之得到显发。260等到‘自性智’生起，则‘本体’确立而发用也会自然运行起来。这样一来，在事事物物上，将这个‘自性智’的‘妙用’推行到极致，而没有得不到其道理的，这就叫做‘明解’。261明解，就是‘自性智’的发用，它运行于事物之上，恒常是磨炼越多、明之相就更加强烈。因此，明解，是以‘分别事物’为缘而生起，因此就被说成是后得。262旧师讲‘明’，也称之为‘正慧’，263但仍然觉得有点泛滥。实际道理来说，‘明’依赖‘智’而起，是‘智’之用，也可以称作‘智’，或者相对于‘自性智’而称为‘后得智’。也就是‘明’与‘慧’，名称不至于泛滥。
有的人问：“明既然是依‘智’而起，我已经知晓了。然而，慧有其所依吗？”我现在回答说：慧，也是来源于自性智。264然而，也不能说，慧是依智而起，这是为什么呢？智（自性智）虽然是人所本有的，然而，人自从出生以后，就常常拘泥于形气，而制造出各种染习，也就使得固有的性智，265恒常受到障碍遮蔽，而得不到显发。所以，（慧）其作用流行于障蔽之中，也就夹杂了形气和染习的私心，而‘慧’以‘境’为缘，就成了‘物’交‘物’的态势。这就是为什么，‘慧’不能说成是‘智’之用，不能说是依‘智’而起。266因此，必须等到性智的显发之后，再依‘智’所起之‘明’，才是纯粹的‘智’的妙用，而不是‘慧’所能达到的地方。 267只有‘明解’可以破除‘暗昧’，所以说‘无痴’是‘痴’的对治。如果‘自性智’没办法总是作为‘主’于‘中’，也就是‘明解’尚未强盛之时，则‘慧’便会时时刻刻与‘痴’同时出现，以扰乱‘心’。这就是‘复性’的功夫之所以不能停止的原因。268
《易》说，“明出地上，晋，顺而丽乎大明”，这就是无痴的形象。 - 精进心所，其可以对治各种惑心所，令心勇猛强悍，所以叫做‘精进’。由于‘如理作意’之力量，有勇猛强悍的势用同时生起，而与心相紧密结合，与所做之事同时生起。凡是人不愿意精进者，便是受到形体的奴役、惑心所的禁锢，而没有什么能够承担的，所以放纵其心而丢失其生命之理。269精进，就是自强不息，体会（合乎）极为刚强、包涵万有，270确立‘至诚’以此来主宰各种行为，271日日焕新而不用老旧者，272向前进发而没有停止之处，273所以，在心上就是勇猛强悍之相。274
自性智、后得智（明解智）的区分。
自性智 > 后得智（明解智）> 慧 （向外分别）
这样一来，熊市里爹功夫方法论，是在两种认识论里面，增加了第三种，明解！ 这个，也是论文中可以使用的内容了！对于‘所缘缘’问题的再次拓展阐发。
所以问题来了，熊十力对‘挟带’说的继承，并不是单纯地限于‘正智缘如’。熊十力看来，即便是‘慧’，也是带己相，即便是认识‘境’，也是会‘认识主体’与‘认识客体’合一。合一无分别，主体挟带客体之相。
慧即便是出于自性智，却仍然是由于收到了太多形气、染习的干扰，所以，倾向于物化。
精进，如果落实在欣赏，那就是勇猛强悍。
0831 凌晨
（精进心所）
旧说精进心所有五种：
- 第一，被甲精进，最初发起的猛烈、锐利的乐欲，有如穿着盔甲冲入战场的大威势。
- 第二，加行精进，接下来产生的坚固的策勤（鞭策、勤奋）方便方法。275
- 第三，无下精进，有所证得，不自己轻蔑，更加地勤奋向上。
- 第四，无退精进，忍受各种痛苦，勇猛锐利向前，虽然遇到了生死之苦，却仍然不退转。276
- 第五，无足精进，其规模广阔辽远，不会因为稍微有所得到就心生餍足。277
- 不放逸心所，对治各种‘惑’，恒常持戒，279所以名为不放逸。由于如理作意的力用，有‘戒’、‘惧’的势用同时出现，与心紧密结合，适合运行生起，令心常常‘惺惺’、‘惑’无法生起、是定心所的所依。280微妙而难以显现的，就是‘心’；猛烈锐利而占主导地位的，就是‘惑’。（心VS心所；本性VS习气）心缺少主宰，则‘惑’会驾驭‘心’，陵夺其位，心就会放失。281《记》曰：“只要不庄不敬，那么残暴、傲慢之心就会侵入；只要不和不乐，那么卑鄙奸诈之心就会侵入。”282因此，必须斋明俨恪，收摄止畜（照明心斋、严格恪守、收摄、停止、？），283然后，这个心的微妙的不可见闻的本体，才得以显发于隐蔽微细的幽深之地，而其力用常常昭昭明明，默然存在于变化、云一般的作为之间，而不随着物而消弭。284看得到这个体，必须勤于保护任用。因此，朝乾夕惕（一天到晚勤奮謹慎，沒有一點疏忽懈），唯恐有任何一点散失，见宾客、承祭祀，都是那样的严格敬畏，造次颠沛都没有违背的；防止、检查，不在微小、渐变得地方有所疏忽，不断地涵养即便是瞬息之间；断绝悔恨吝啬于其未萌芽的时刻，谨慎处理关键在即将发起之时。这样，就能将身体置于正位，而不被各种迷惑所侵扰。所以，儒者说“闲邪则诚自存”，又说“不敬则肆”。禅家说“蹔时不在，即同死人”。这都是在说明不放逸的教诲，这些说明都是极为精切的。《诗》说，文王“无然歆羡，无然畔援”（不妄为、不乱想），这就是不放逸的姿态。学者应当从凡夫开始，直到‘大觉’，始终保持‘戒惧’的功夫。所以说，自始至终都要‘戒惧’的功夫，不可以纵任。285 平安之时不忘危险，治世不忘乱世，只要有没有断掉‘惑’的众生，那么如来就不能忘掉‘戒惧’的功夫。286 只有知道‘机’之神妙，它才会自强不息。因此，‘敬’，是需要依赖它，才能成就开始、成就终点。现在以‘不放逸’为各种善心所之顶点、殿堂，这里的意思极为深刻，学者应当好好思考。287
由此，上述的七法，是清净性，可以对治染污的心所，所以称为‘善心所’。 288
0831 下午
综上所述，心，就是性，因为是本来的；心所，就是习，因为是后起的。
本来的是任运的，289后起的则是有为的。
本来，是纯净无污染，后起便是兼具纯净良善与染污。
本来的，是主人，290后起的染法却障碍了它，导致‘主’反而成了‘客’。291
后起是客，染污、强胜、而障碍其本来，则客就会反而变成主人。292
这样的思想主张，前文已经大概说清楚了。现在应该重申我的意见：如果要了解本心，那么就应当注重修学。人生本来之性，必须依赖于后起的净法，才能够得以显现，虽然是处于染污的状态之中，但是依据这个自性的力量，常常生起净法而不断绝。293
根据这些净法（洁净的习气），所以说为‘学’。294
如果向外奔驰、求取，执着于物上面，就只能构成染法，而无法了解自性，就不是所谓的‘学’。295
因此，所谓‘学’，就应当是‘觉’。学，以‘穷理’为根本，以‘尽性’为目的。贯彻‘法’、溯源探究‘底’，就是‘穷’，没有任何缺少的就是‘尽’。性，就是本来的清净之心；理，是自己心里具足的理，不是外铄，也不用向其他地方寻求，这是学者需要深刻体会、清楚辨别的。现在，举例来说明这两个意思，以说明修学的要点。
- 第一，从微细到显发，形体不阻碍本性，这就是为什么性是整全的。本心只是细微的，必须要借助‘引发’才能‘后显’。296既然凝成形气后，物化者比较多，那么守其自性，而不物化者，就变得很少。比如《易卦》的消灭息止，再到《姤卦》乃至《剥卦》，仅仅只留下了最上面的一个阳爻。297这个仅存的真阳，298虽然遍布、运行在形气之内，却隐隐地成为主宰，然而其运行而不停息，固然是法尔自然（本来如此），并不是有任何作为。299而形气既然生起，也就自己有了权能，300因此，性在形气之中的运行，一方面因循、任由‘无为’，301形才可以使役‘性’令其跟从自己，而宛尔之间，形成了‘形气的运动’，302因此，性就好像失去了他自己的主宰力。所谓的本来惟微，就是这个意思。303 然而，那么形就是‘性’的妨害吗？回答说：并非如此。如果没有形气，则性也不可能看得见。而且，形是性的凝聚，即‘形’没有不是‘性’的。所以，孟子说：“形色，天性也”。形，怎么会阻碍性呢？形对于‘性’使役，本来不是其固然的状态，而是变态的情况。比如，水，不往下流，反而穿越额头那么高的桑树，或者流上山，这怎么会是‘水’的固然呢？染习与形体同时开始，随着追逐外物而逐渐增长，由于染习与形相守，而愈发地障碍其本来，304于是，使得固有之性没有引发乃至无法显发，就像金子在矿石中，而看不到其光彩。反过来，性如果主宰形，则以‘善力’的引用使其增长，使‘形’与‘形’相应，引发‘性’而不穷尽，则全体顿时展现出来。比如，《易》的消灭止息，再到《复》的一个阳，渐渐到纯粹的《乾》。就好像把矿石炼成金，不会重新变成矿石。然而，性既然是主宰，也就会运行于形气之间，所以，先儒有着“践行尽性”的说法，使视觉极其清明，听觉极其聪慧，这样，就没有不是全体的昭昭明明之显著的情况了。305
- 第二，天人合德，性修不二，所以‘学’是成就的依据。《易》曰：“继之者善，成之者性。”全性而起修，就称为‘继’，306全修而在性，就称为‘成’。307本来性净就是‘天’，后起的净习是‘人’。所以说：“人不天不因，308天不人不成。309”因此我们人，必须以‘精进力’，创造生起‘净习’，以随顺固有之性，而引生它、令它显发。在《易》、《乾》为天道，《坤》就是人道。《坤》顺承天，所以是善，继承了《乾》的健之德。310因此，学者，应当承继善之事，而等到其最终成就了，那就是‘性’。《论语》说：“人能弘道，非道弘人。”311弘道的条目，简约来说，在儒家分为‘率循五德’，在佛教分为‘勤行六度’。五德，是本性所具备之德，其力用必须等到充实、充满才算完成；六度，是顺性而修行，其事也必须等到‘缘’才能显现。312所以说，没有不从这个法界流出的，也没有不归还这个法界的。313这就是‘天人合德’，性修不二。学者对于这个，知道应该如何持有、因循，那么精义就会出神入化、得以致用，其有利于日用、安定己身，崇尚德行，这都是此中之意。 有的说：“染缚深重的话，应该怎么去学呢？” 回答说：“染净相互依靠，将染转化为净，只是一念之间的转移而已，怎么能说不能学呢？” 染虽然障碍本，314却也是引发本来的要因。由于有染，便觉得不自在。因为不自在，就希望改造，315随后，就有净习创生。由于净习的力量，才得以引发‘本来’而成就其‘本性’。316古德说：“一念回机，便同本得。”这说明，‘自心净用’，未尝有间断，所有的惑与最初的妄，在照耀的片刻，立刻即空。只要不安于昏沉愚笨的状态，又怎么会担心‘年轻而失去故居’呢？所以，学者在一开始，以立志为最宝贵的事，以成就‘能’为完成，317都是以这个‘智用’为主干。318净习的生起，就是这个本体的明晰，流行而不息。引生而不枯竭，使用而总是发出，这自然就是‘明’、‘强’的力量，断绝了‘柔’‘暗’之道的牵引。319 如同杲日当空，完全的消除所有的阴暗，于是，知道惑、染，毕竟是可以断除的，自性毕竟是可以成就的。这就是对照着‘性’来说的‘诚’言，是学术的宗旨和极致啊。所以说：欲了本心，当重修学。
在说道，生命应该是本来的心性，而人们却把后天的习气当作生命，无论学什么、做什么，都是在滋长染习。熊十力大概就是，在这个意义上，认为唯识学的教理，他无法认可。
他认为的生命是本性、是洁净，而唯识学只能看到生命是习气是染污。前者可以通过努力达到理想状态，而不离世间；后者则也是努力，却最终引导向远离世间。至少熊十力这样觉得。
愈发觉得，熊十力所讲，其实是宋明理学的变化气质的思路，而不是佛教的修养理论。
善，必须是天生的、具备的。
人能弘道、非道弘人。以这个主动性的思维为基本，熊十力强调修养功夫的净习的层面。
熊十力认为，佛教的六度在于‘事相’，儒家的‘五德’在于本体，故儒家更精妙。
复性不是纯粹的反本，也是创新的意思。因为，整个过程，都是需要自己的努力去达成的。这个努力的过程，就是创新。恰恰就是努力创新的成就。
- 前面说的心所就是习气，但是只是说明心所的总相。 ↩
- 习气潜伏着，便叫做种子，前文已说。种子是无量的，所以称作‘无量界’。诡，就是诡谲奇怪的意思。异，就是特殊奇异的意思。各种势用，极端的不等不齐，所以说为诡异。 ↩
- 所谓同一联系者，指的是各个种子，本来有许多不同的联系，详见上章。种种势用，指的是不只有一种。 ↩
- 数，就是心所的异名，后文以此类推。 ↩
- 观行二字，是佛家方法论中的名词。行，就是进修，大致相当于宋明儒家所说的‘工夫’。观，就是反省、躬身、察识。因为‘观’也就是‘行’，所以称为‘观行’。 ↩
- 我们理解这五十一心所的时候，应当把它当作自家生活内容的描写，越是用心去反观，越会觉得真切。
如果仅仅是在文字上粗略阅读一遍，便不会觉得有意义。
有的人问：“心所的六分法，如果以现在心理学的眼光来衡量，是否有相当的呢？”
我说：这里大都是对生活内容进行的描写，虽然对于心理学有所贡献，但并不是讲心理学。这需要搞清楚。 ↩ - 本来叫做‘六位’。 ↩
- 性通善染，这里的‘性’就是‘德性’之‘性’，而非‘体性’之‘性’。这里的‘染’，就是‘恶’的代名词。旧说在‘善’、‘恶’之外，还有‘无记’，以非善、非恶称为‘无记’。这是没有道理的。
各种心所法，其性不是善就是恶，不是恶就是善，不存在非善非恶者。这个含义应当单独来说明。
遍行心所，其性有善有染，所以写‘通’字在这里。
比如与‘善心所’同时生起的，就必然是‘善性’。
比如与‘染心所’同时生起的，就必然是‘染性’。
恒常与心同时具备，指的是，恒常与意识、感识相应，不可能‘识’起而没有这六种‘心所’相应，所以称作‘遍行’。 ↩ - 善染也是同上。所缘的义境大都不同，所以叫做‘别别境’。既然是以‘别境’为缘才得以生起，所以不是与心恒常同时生起的。 ↩
- 善心所能够对治各种染心所，能令染法潜伏而不生起，直到完全断灭。 ↩
- 以前是六分，现在我把‘不定心所’放入了‘别境心所’，再把‘烦恼心所’、‘随烦恼心所’合并为‘染心所’，所以只有四分。 ↩
- 趣，趣向、执取。逐，追求。
境，有两个意思：第一是‘尘境’，比如感识所取的‘色境’等等。第二是‘义境’，比如意识独自生起思构的时候，便以所缘的义理称为‘境’。 ↩ - 感识也可以分开来说为‘眼识’、‘耳识’乃至于‘身识’，详见上章。 ↩
- 意识思量义理之时，却存在一种势用，对于所缘的义、境，而专门趣向、奔向、执取。 ↩
- 这个趣向追逐的势用，正是习气的现起，而与心相应的，所以叫做‘触心所’，但它本身并非就是‘心’。 ↩
- 心，是识的另一个名字。任运，指的是任自然而动，并非有所作为。转，就是‘起’的意思。 ↩
- 心所，就是习气的现起而与‘心’相伴随同时运行的。心所的生起，就像开关、机括，而‘心’也以‘心所’为依赖的工具，所以‘心所’必定是有为作的。如此一来，‘触心所’，根据其趣向、追逐势用而得到这个名字，“趣向、追逐”就是一种为作。 ↩
- 首先叙述‘触心所’，便是把‘心所’和‘心’的大致不同之处说明白了，下文再说其他的心所，也是根据这个道理来讲的。 ↩
- 其他心所，指的是与‘作意心所’同时生起的、‘作意心所’以外的其他心所。 ↩
- 心既然收到了警戒，则虽然没有思维筹度，但是对于‘所缘’的明了程度却是增加了。 ↩
- 转（产生）的意思看前文。 ↩
- 比如远远的看见汽车，就提前知道要让路给车，这就是因为作意的警觉之念的心所，想起来这个东西以前曾经撞伤了人。
又好比缘虑某种义理时，假设有需要推求、观察然后才能理会的东西，则作意心所的力会对于‘寻’、‘伺’两个心所特别警觉。这是因为，在推求、观察之时，恒常有动作、兴奋的感受相伴，这就是‘作意心所’。 ↩ - 经文所说，‘如理作意’，正是此意。 ↩
- 提醒的功效，依赖于‘作意’。 ↩
- 顺益相就是‘可意相’，违损相就是‘不可意相’。旧说虽然分辨其中的深浅关系，重点来说，也不过就是强行解释而已。 ↩
- 舍受，非苦非乐。俱非，非顺非违。 ↩
- 取顺较久，便觉不顺。 ↩
- 这就是说，对于令人讨厌的事，就没有欲求。 ↩
- 他们设立‘舍受’，所以有这个境（结合前面说的熊十力抛弃了的‘舍受心所’来看） ↩
- 旧说里面说的‘容’，指的是非欣非厌之境。 ↩
- 人心的一念之中，固然不必仅仅缘于唯一的事、境。比如，郑子尹在农家避难，与牛一同居住，读书甚乐。眼前的牛粪固然是令人讨厌的外境，但是离开却没办法，也就不希望离开了。然而，同时读书，却另外有‘义理之境’是它所希望的寄托，并不是完全没希望。 ↩
- 旧说里面，认为‘欲’是‘勤’的所依，在这里也来不及说明了，因此应当辨明‘欲’的种类。现在只是简单地说明‘欲’的总相，是属于‘遍行’的，但也没有详细说明。 ↩
- 如果不取分齐之相，则对于‘境’没有分别，名言也就无法产生。 ↩
- 《广五蕴论》说：“什么是想？指的是能够增胜、取得诸境之相。增胜取，指的是‘胜力’能取，比如大力就叫做‘胜力。”由此可见，便是因为’想心所‘能够取得外境之分齐相，所以称为’胜力‘。
【《广五蕴论》说：“云何想？谓能增胜取诸境相。增胜取者，谓胜力能取，如大力者说名胜力。”】 ↩ - 心的感应极其神妙，而没有一点造作的痕迹 ↩
- 心只是受了‘思’的势力的牵引，所以不得自主，随顺着‘思’，听从‘思’而去造作，因此，说‘思’是能够让‘心’与他一起来造作的。 ↩
- 善的名字，是相对于恶来建立的，既然没有邪染，也就没法说为‘善’。 ↩
- 资，就是凭借的意思。彼，指的是‘善的思心所’。善‘思心所’，与‘心’，气类相似，所以心可以借着善思心所而显发其本身的净～ ↩
- 听，就是听从的意思。彼，指的是‘染性’的‘思心所’。染性思心所与‘心’气类不同，所以心受到染性思心所的驱使，则心得不到自显。就像，主人被奴隶制服，而任意听从仆人的所为，于是，就是两者共同作恶。 ↩
- 这里的‘思’，就是造作的意思了，而不是（以前说的）思维了。应当注意。 ↩
- 参考见前文注解 ↩
- 说明这六个心所，‘触心所’在‘作意心所’之前，因为它趋向、追逐势用，所以特别殊胜，因此第一个说。然而，这六个既然都是‘遍行’，则不是次第而起，这是需要注意的。
另外，如果拿这六个心所去配属心理学上的‘知’、‘情’、‘意’，那么‘想心所’就属于‘知’，‘受心所’属于‘情’，‘触心所’、‘作意心所’、‘欲心所’、‘思心所’都是属于‘意’的方面。
至于‘别境心所’，也可以根据知、情、意三个方面来分别归属。
然而，曾看见有人写文章说，‘触心所’就是感觉，‘想心所’就是意想或者概念，这则不是完全符合了。当然还要单独再讨论了。 ↩ - 具体说，是‘胜解’。 ↩
- （我在这里）把‘欲心所’移到了第一类遍行心所里面，把‘定心所’移到了‘善心所’里面，而把以前的‘不定心所’中的‘寻’、‘伺’两个心所和‘本惑心所’中的‘疑’心所，移动了进来。
【不定有悔（惡作）、睡眠、尋、伺等四不定。】
【本惑：與‘隨惑’相對稱。為感得迷果之根本煩惱，即諸惑之體。又作根本惑、根本煩惱。有貪、嗔、痴、慢、疑、惡見等六種，其中，惡見可分為身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等五見，合為十種煩惱。】【煩惱有貪、嗔、痴、慢、疑、惡見等六；】 ↩ - 境事，也就是指事物。 ↩
- 想心所属于‘遍行心所’，因此，慧心所要出现，必定会有‘想心所’的伴随。 ↩
- 如果不取分齐相，就不能视作‘共相’，简别、抉择又如何可能出现呢？ ↩
- 浅浅地推度就叫做‘寻’，深刻地推度就叫做‘伺’。后面也是如此。 ↩
- 这里的“一念（心中）”，实际上是包含了多念，而只是说为‘一念’。简择，在一开始生起的时候，与心相应，只是推度，然而，又必须经历那么多的念的相续而起的推度，才能得到‘决定’，而到了决定，才可以说成是‘完成’。
于是，根据完成，而总汇前念、后念，都命名为一念。
比量，详见因明的说明。 ↩ - 真理这个词，按照一般用法，但凡研究事物而得到它的公理定律，以及适合于我们人类的使用的，都叫做真理。只是这里所说的‘真理’，含义较为特殊，因为它暗含着‘本体’的意思。 ↩
- 这是说，自性之智，与《明宗》讲的‘自性觉’是一个意思。 ↩
- 这个意思，也要在《量论》里去发挥。 ↩
- 慧，虽然不同于智，但是分明事理、辨别事物也是充足到可以利用的，所以‘慧’的发展也是很困难的。 ↩
- 现在的人，贪婪、残忍、卑劣、下贱，在危险中还很安逸，在灾难中自利，对自己所失去的东西感到开心，这正是因为他们这些人像微虫、小兽一样，没有‘简择’的能力。 ↩
- 寻心所，指的是‘慧’的初位进行浅浅的推度的相貌，单独提出来说明，所以叫做‘慧之分’。 ↩
- 意言境，意指的是‘意识’，意能够生起名言所以叫做‘意言’，意识所取的境就叫做‘意言境’。粗转，就是说‘浅浅’的推度。 ↩
- 同理可知 ↩
- 细转，就是深刻地推度。 ↩
- 分畛，指的是作部分的详细考察。 ↩
- 继续前进开展，指的是，不是说前念不消失而守着其过去的、恒常向前进展，而是说，前念的‘慧心所’消灭的，后念的‘慧心所’便接着前者而生起，相续不断，向前进展。 ↩
- 常资触势，触指的是‘触心所’，寻、伺可以助长触心所的势用。 ↩
- 慧心所不是遍行，前面已经写了。 ↩
- 本惑心所的含义见下文 ↩
- 行习，但凡是五官所接触的，身心所遵从、服膺的，都是‘所行’、‘所习’，而没有办法一条条分别举例出来。著，指的是‘知’之明，察，指的是‘识’之精，这都是根据《孟子》。 ↩
- 冥冥偶然遇见某事，而不求理解，就叫做‘不著不察’。 ↩
- 以传说为根据而不考虑实事求是，也都是不省不察 ↩
- 浅见，就是说不能广博地求取然后会通，不能深刻体会然后发现细微，所以是不省不察。 ↩
- 疑问产生的时候，必然会产生种种筹度（费神） ↩
- 上，指的是理的极致。如果以物质宇宙中的有限经验来探求，则无法相应。 ↩
- 虚怀两个字很重要。情识上的许多偏僻执着憧憬干扰，全多抖落干净，便是虚怀。 ↩
- 别境心所，包含染净。（所以才把两面性的‘疑心所’放了进来） ↩
- 印，印可；持，执持 ↩
- 指的是，胜解心所相应于心而取境 ↩
- 虽然说到了决定境才有印持，但是，印持与决定乃是同时的。 ↩
- 异缘不可引转，是针对当下这一念而言的，而不是前念对着后念的意思。尽管有前念对于境审判抉择然后印持，但是对于此念的时刻，仍然只是异缘，不可能引转，而到了后念，又觉得前念不对，于是又生起了审判、抉择、印持。 ↩
- 决定境，从‘能量’而称为决定，不只是‘现量’、‘比量’所得是决定境，即是不是‘量’所得，也可以称为’决定境‘。
比如，看见了’绳子‘，而把它说成是蛇，这就是’似现量‘而’非现量‘所得之境。
这个境本来就无法与‘事实’相称，然而，此时，在‘能量’方面，的确是对于‘境’决定其为‘蛇’。
这不是对于‘境’不加审判抉择啊！不是有疑惑啊！所以这个‘境’应当从‘能量’上说为‘决定’。
又比如，由于河水浑浊而比知（推测）上流有雨水，实际上，河水浑浊也有其他原因，上流并没有雨。
这个所谓的雨，实际上是，似比量而非比量所得之境，本来就无法与‘事实’相称，但是在这个时刻，从‘能量’来看，的的确确是对于境决定其为雨的！不是对于境不加审判抉择，不是有疑惑，所以，这个境从‘能量’的角度来看，就可以叫做决定。 ↩ - 在起疑心的时候，便没有‘胜解’会同时出现 ↩
- 非审决心，指的是，心对于‘境’不起‘审决’。这个心也不是‘非量’。世间所谓‘非量’，有个只是举例‘似现’、‘似比’。实际上，‘似现’、‘似比’，并不是对于‘境’不起量度，只是说（这个量度）并不与事实相称，所以称为‘非量’。更有纯粹是‘非量’的，即‘散心’对于‘泛所缘’，实际上是不曾量度的，这就是所谓的‘非审决心’。 ↩
- 想心所的内容，看前文 ↩
- 等流，等指的是相似，想的残余势力，称为习气，而这个习气的本身，原本是刹那生灭的，因为它是前后相似而相续流转的，所以称为‘等流’。 ↩
- 想心所既然已经对于‘境’取了像，则‘想心所’虽然消失了，但是仍然有习气残留其中，因此，境的‘像’也就依赖于‘想心所’的习气而潜存下去了。 ↩
- 如果不是想心所的习气潜存其中，则过去已经灭失的境的‘像’，如何能够再现于‘忆念’之中呢？ ↩
- 警觉之力就是‘作意心所’ ↩
- 如果没有忆念（念心所），则不能根据已知的去推理他的未知，则人生简直就是彻底矇昧。 ↩
- 余念，解释为其他的念。 ↩
- 比如对于《汉书》 ↩
- 比如对于桌子、坐席等等 ↩
- 赋予的力量，就如同‘助力’。 ↩
- 想心所，见前文 ↩
- 任运，指的是，任自然而起，不是因为警觉。
潜行，是因为这个想心所尚且属于潜伏的部分。
虽然说，在现前的桌子、坐席，都是任运了知，然而，既然说了是‘任运’，就没有计度、分别可以知晓；而所谓的了知，其实也很暧昧了。
上一章说了，习气潜伏就叫做种子，而习气的现起才叫做‘心所’。这些‘想心所’其实就是‘种子’的状态，或者说是‘种子’的半显现状态，而切记不能说成是‘心所’。
大抵上，我们人类的日常生活之中，其对应的外境，大多是由于种子潜伏的力用，也就是所谓的不自觉的力用。这些力用，本来就不会和‘明了’的‘意识’同时出现取境，所以不称为‘心所’。 ↩ - 指这些是“种子的相”，过去的想心所的习气的潜在流行，称之为‘种子’。 ↩
- 这里所谓的“心”，也就是针对明了的意识而言的 ↩
- 《述记》里面说：烦，就是干扰的意思，恼，就是弄乱的意思。由于扰乱心，所以叫做烦恼。
随烦恼，就是依赖于根本烦恼而生起的，所以叫做‘随’。 ↩ - 一切的烦恼心所都通称为为‘惑’。这个地方需要反复考察。庄子说：“人之生也，固若是芒乎？”芒，也就是；惑‘。伏曼容解释《易》之《蛊》，说到：“万事起于惑。”这些都是深刻观察之后才有所领悟的话。 ↩
- 以前的本、随的二分，就是二类，实际上不太精简，所以我合并二者。 ↩
- 深染著于境 ↩
- 随时都在显现，所以无法穷尽 ↩
- 这的自体，相当于身体的意思。 ↩
- 这种贪，极其难以形容，强行描述为亲昵的储藏保护。人情只有对于自己的身体才会最为的保护，不可能自己解释为何，也唯是对于自己的身体储藏保护周密，不肯稍稍疏忽。不仅人是如此，下等的动物也是如此。我曾经在北京万寿山公园里，看见树上有二寸的厚树皮，迅速地移动着。我当时很惊异，想到：树皮既然脱落了，怎么能够附着在树上移动而不掉下来呢？我慢慢地取下来看，明明这一块厚树皮，剖开看，则其中是一个虫子。这种虫子不知道是什么名字，我只是深深地感叹虫子对于自己的身体是如此的亲昵呵护啊。这样的事情，在生物学上的发现并不少。 ↩
- 这是从‘自体贪’中单独提出来说的。 ↩
- 人的生命，是由于爱力的滋润所以才生。《楞严经》对这个意思讲的极其透彻。 ↩
- 无论是植物动物人类，到处都可以考察证明 ↩
- 考察小说诗歌，几乎没有不表示男女之欲的作品。如果是深刻地忧国，则寄托在美人芳草上；如果是寄托情怀在世外，就仍然是奢谈仙女。 ↩
- 但凡是日用饮食、土地、财物、奴隶、党群、权力、名誉，乃至于一切便利的个人私物，都称为‘资具’。人类的‘资具贪’，也是从兽性里转换来的，每次看见禽兽的巢穴大都是存储粮食等资具。 ↩
- 比如，好色之人，会在心中幻想一个美人。（YY） ↩
- 盖藏，指不肯放弃、放下。 ↩
- 见贪严重的人，便没办法和他交流了。 ↩
- 《大论》五十五讲了十种贪，但是仅仅是罗列了名目而没有解说。
《缘起经》说了四种爱，用来说明“贪相”。
现在对两者各有割舍，合并为八种。
学者对此反己而检验于身心之间，不要自我欺骗就可以了。 ↩ - 有情，指的是众生都有情识。详见前文。有情瞋，指的是，对于有情而产生的瞋恨。 ↩
- 人间与我见是同时生起的。 ↩
- 瞋与上面两个我见、人见，同时生起。 ↩
- 我国的人士，常常寄托于清高，以‘孤傲’为美德，却不知道，这正是出于‘瞋惑’。孔子说：“我不与你们这样的人在一起，那我又和谁为伍呢？”这种气象，就是截断了‘瞋’的种子！后世的儒者，只有周濂溪能够做到这样的洒脱。 ↩
- 有的人说：“瞋，是后起的，的确如此。以达尔文的生存竞争理论来考究的话，则瞋，应当是出于生存的需求，而不必诽谤其为‘惑’吧！”
我说：互助论的主张者发现的事实，分明就与达尔文不同啊！程伊川解释《易》之《比》，也说到，万物莫不是相互比助（帮助）然后才得以生成的，他的说法也是有验证的。因此可知，生存的所需，乃是‘比助’而非竞争。那么，所谓‘瞋’不是‘惑’而是回应生存的需求，这真的可行吗？ ↩ - 可以说就是‘感情的逻辑’ ↩
- 旧说里面区分为‘迷理’、‘迷事’，这里不取这种说法。‘迷事’也只不过是不明白那事的道理而已，并不是在‘迷理’之外还另外有个‘迷事’。因此，这里所说‘理事’，取复合词来方便说明称呼，实际上只是一个‘理’的意思。
然而，‘理’这个字包含了真理与俗理。
俗谛中的‘理’，是假借施设，存在各种‘异执’；
真谛中的‘理’，一条道路齐平，只与‘证’相应。
‘迷’，是对于俗谛产生虚妄的计较，而对于真谛却不加求证。 ↩ - 全部的染心所，都通称为‘惑’，‘惑’也是‘痴’的另外的名字。 ↩
- 无端这两个字必须要注意，这个本来不是本性上固有的，只是此生的时候，便有这个迷暗与其同时伴随。相俱，只是‘同时伴随’的意思，没有先后的区分。 ↩
- 反问自己，生从何处来，死又去向何方，都不能解答。即便是在宗教哲学，多有回答的人，然而种种复杂的答案，却是难以下判断。即便是任意取一家的答案，探寻其究竟，也终究是没有答案。远远地观察物体，产生各种疑问。随便举一个桌子为例，问这个桌子如何，便有科学家以分子、原子、电子等等来做回答。再问电子因为什么原因而出现呢，仍然没有答案。
另外，还有哲学出来作答的，终究却和不回答一个样，这更是不必说了。
以此类推，什么不是这样呢？ ↩ - 岂知，包含着整句话。胜义谛，也就是真谛，因为‘真谛’的义是殊胜的。 ↩
- 如量，指的是，根据境而了知，所以称为‘如量’。就是说，在俗谛里面，本来就是假设一切境事为有的，然后推求其中的道理，所以，得到其中的道理，就被称为‘称境而知’，也就是‘如量’。
然而，所谓的‘如量’，也只是假定如是而已，探寻其究竟，便不是真解了，所以说为‘随宜’。 ↩ - 这就是‘不如量’，也就是迷惑于俗谛之理。 ↩
- 就是指‘真谛’的境 ↩
- 这都是在比喻说明迷惑于真谛道理的人。 ↩
- 总结迷俗、迷真。 ↩
- 冥，就是‘昏’，也就是颠倒的意思。是复词。 ↩
- 故作，指的是故意作恶业。 ↩
- 如今的愚笨之人，做出亡国、灭种的行为，又何尝没有对自己的行为做出诡谲的解释呢？他自己认为所行的事情也是有道理的。然而，他的愚笨却是不可挽救的。 ↩
- 好像是在说‘明’无，所以才会叫做‘无明’，但是无明只是虚词，而不是说真的有这种‘习气’、‘心所’。 ↩
- 十二支中，无明是第一位的 ↩
- 改我慢放在第一位。 ↩
- 高举，就是‘慢’的样子，这个需要虚心体察研究 ↩
- 对于才智比自己低下的人，称：我胜过了他 ↩
- 对于才智和自己一样的人，就说我和他一样 ↩
- 方，就是比方 ↩
- 对于才智与我一样的人，而说我比对方更厉害 ↩
- 对于才智胜过我的人，而说我和他一样 ↩
- 虽然自己知道卑劣，而仍然产生‘慢’，就叫‘卑慢’。 ↩
- 心怀高举，就是‘满’ ↩
- 心高，也就没有了虚怀、接受善性的机会、契机，所以日益低下 ↩
- 别境心所里的慧心所，和，本惑里的痴心所，同时具备的话就会构成‘恶见’。 ↩
- 见解不正确，所以叫做‘恶见’。 ↩
- 自性可见《明宗》章。 ↩
- 所谓我见，也包含了‘我所’。由于计较‘我’，同时就是计较‘我所’。什么叫做‘我所’？我所有法，就叫做‘我所’。比如，认为身体是自我，同时也把身体看作是‘我所’，说这是我的身体。比如身外的东西，也计较为‘我所’，比如妻子、田宅、财货、权位、名誉，乃至一切我的所有，都是我所。所以，只要有‘我见’，就是有‘我所’。这是‘自私’的根源，是万恶的起始之处。
有的人问：“心理学家说的自我观念，大概就是意识作用之间统一的形式，古代的外道也说了‘神我’的理论，然而，这种‘计我’，则不必是考虑身体为我了”
我说：心理学家以心的作用之间的统一的形式来说明自我观念，实际上就不是计我的见解了。而不过只是，说心的作用不是零散的，不是分裂的，而是人格的而已。这当然又是另外的意思了，不必要牵扯进来论说。
至于外道所说的‘神我’，这是由于意识的虚妄分别而构画的一个神我，并以其为身体的主宰，也就是所谓的‘分别我执’。
现在所说的，计‘形躯’为我，这里的‘相’是极其深细的。因为人心的隐秘细微之中，念念都执着形体身躯为自我，没有一刻是舍弃了这种执着的，因此，这就是与生俱来的、不自觉的这样子了，这就是所谓的‘俱生我执’。
不仅人是如此，动物也是把身躯视作自体，这就是我执。
植物也束缚于自体，而隐隐持有我见，但是比较暧昧了。
大概就是，有生命的物类，受限于形气，而迷惑其本来，不知道自性上，本来是没有物我种种差别的，于是计较其身形躯体为独立的自体，并执着其为‘我’，其实不是我，只是一种妄计。犹如生病的眼睛看见了空中的幻花，其实是空虚的，并没有花，只是眼睛病了。 ↩ - 执着在一边，所以叫做‘边执见’。 ↩
- 增上就是‘加上’，指的是，‘常边见’的出现也是由于‘我见’的加上之力。 ↩
- 迭堕，就是说，有的时候离开常见掉进断见，有时离开断见掉进常见。 ↩
- 眼识所取得只有‘色’，乃至于身识所取得只有‘坚’，本来是没有‘瓶’等等的，所以‘瓶’等相只是纯粹是在‘色’上的增益。 ↩
- 只是重重的增益。 ↩
- 所谓无法如实知晓，是指的，形体本来就是幻化、而非独立、不是实在、无有主宰作用，所以可以分析‘色法’到极微，极微之相又是空的，于是就没有形躯可以得到。
现在，对此无法如实知晓，便说为，不如实知晓还妄自增益‘我相’，计较形躯为自我，也就是无端地增益我相在形躯之上。 ↩ - 哲学家谈本体，都是看做离开心而外在的东西。这都是由于不了解自性，所以向外杜撰一种实体，这就是增益。 ↩
- 即是说魔术师 ↩
- 古籍之中的确有可以的地方，但是也不能说全都是伪造。比如（舜的大臣）‘益’烈山泽、‘禹’治水，古代应当是有这样的事实的，而当今的人，有的不相信有‘禹’这个人，这就是‘損减见’啊！ ↩
- 有的人说，综合事物、分辨事物，重点在于获得其道理，也就不是增益了。
却不知道，约真谛而言，则一切事物都是假设的，所以才存在，本来不是实在的，怎么能说不是增益呢？ ↩ - 旧说里面，对于边见、邪见，仅仅列举了外道的各种观点。详细说明在《述记》三十六里面，值得参考。 ↩
- 粗者发动，必然会扰乱内心而损害自己，也必然不利于外物，也就是损他。 ↩
- 随心，指的是，受到‘心’的节制，而不至于不受约束。 ↩
- 共遍行，就是说，与遍行心所同时运行，而与感识、意识，同时具备，以受取‘境’。 ↩
- 有的人说：
“贪、嗔、痴、慢、恶见，这五个本惑心所，都是保持个体生命的必须工具。如果有生命的种类，果真断除了这些惑，那么就绝对不能生活下去了。比如，贪心所里面的‘自体贪’，这个如果完全断灭了，那么怎么能够生存呢？其余的几个‘贪’，也是同理可知。
瞋心所也是保持个体的必要条件，生物没有瞋心所，他又怎么可以分化、滋生呢？
痴心所也是如此，植物到人类，都是茫然地生存。
慢心所也是如此，他如果没有高胜的心，又怎么能够保持自己呢？下等的生物，也有自胜心的发现。就像我国人现在对于外国的这样卑贱，不问长短的模仿，愿意像鱼肉一样地任人宰割屈服，也就是失去了生物的通性。
恶见怎么可以全无呢？他不计较‘自我’，便失去了他的个体了。不生起边见和增益见，又如何在实际生活里保持进展呢？
所以，这五个本惑，都是保持个体生命所必须的工具啊。
经文里面说，‘八地菩萨犹留惑润生’，可知生命必定与‘惑’同时出现，如果粗的惑可以取除，但是细的惑是不可除干净的。”
他的说明如上所述。这就是说，众生是由于惑而生，在俗谛中这样说可以，但是在胜义谛中这就不受认可了。
我的朋友马一浮说：“留惑润生的意思，极其的深沉、隐秘。”
经里面说：“菩萨不能停住于无为，也不能除尽有为。”
也就是说，因为‘安住寂静、停泊’，则不能繁复地兴起各种伟大的功用，譬如一潭死水不可能涵藏蛟龙。然而，虽然回真入俗（离开真谛进入俗谛？），而智用精纯，就像猛火不会成为蚊虫的巢穴。比如《维摩诘经》所说：“展示出贪欲的运行，却又远离各种染污执着。展示出瞋恚的运行，却对于众生没有怨恨的障碍。展示出愚痴的运行，却以智慧调服自己的心。”
这都是为了摄受（收取、护持）众生，而用方便展现的迷惑之相，并不是真的有惑。
在《易》里面说为“用晦而明”，禅宗说为“异类中行”。这就是说，吉、凶其实都是同样的问题，忧、喜则是取决于人；虽然寄身于尘世的劳苦之中，而实则心之所寄高远；出淤泥而不染，（履的卦辞）跟随老虎而不被攻击。怎么可以说圣心还保留着惑种呢？
如果针对众生的分位上来说，则只有他们在惑之中，才会有对治的方法出现。如果都没有烦恼，也就没有般若智慧，因此，一切的尘世劳苦，都是如来的种子。
孔子说：“天下有道，某不与易也。”
如果能深刻地观察‘惑’之相，知晓‘惑’是本空的，是终究会断灭的，则怎么会有以无明作为生命所寄托之处，还能保持个体的道理呢？
孔子说：“人之生也直，罔之生也幸而免。”
“此生本来是没有迷惑”的说法，与“命与迷惑同时具备”的说法，两者不同。
这个道理太长了，现在不具体说明，但也是学者应当知道的。 ↩ - 瞋相的最粗的一分 ↩
- 愤发，愤怒盛发。不顺益境，比如他人做了对自己没有帮助的事，或者别人和自己的意见相反，都叫做不顺益境。 ↩
- 愤怒的发动，必然令自己的心感到中毒一般苦恼，而且即将祸及自身，而且还会伤人，这就是损他。 ↩
- 追触，对于向来所忿恨的，都怀着狠毒的抱怨。
暴热，称之为凶暴之毒，如同烈火在内煎熬。
很戾，极致的凶恶狠毒，斩断了所有的温柔慈祥。 ↩ - 害心所太多的话，一直发生还没办法自觉。
我常常与友人在大明湖上泛舟，清波荡漾，巨鳞腾跃，美丽动人，一瞬间忘却了自己。
然而俗世之人在这个情况下，便是想捕获那只鱼，然后烹饪来吃，这就是害心所偷偷地发作，却不自觉。
人性如此的泯灭，实在是令人悲哀。 ↩ - 贪分，就好像是说贪的一分。覆心所，也是痴心所的一分，遮蔽罪恶而陷入其中更深，并不知恐惧，这就是痴心所。 ↩
- 财，货物、利益以及各种有益于自己的事，都可以叫做‘财’。
法，学术、技能，都通名为法。 ↩ - 内歉，指的就是内力的不足。 ↩
- 研究社会心理之人，必定知道，衰亡的年代，那些人都习惯于‘诳’。怀‘诳’之人，就如同腐烂物质里面的细菌，没有可能再生出本来的东西了，所以只会加速灭亡。 ↩
- 罔，就是欺罔 ↩
- 无惭无愧，通名为‘无耻’。 ↩
- 嚣，就是嚣动；纷，就是纷驰。 ↩
- 闲杂的思虑 ↩
- 爱憎，就是贪心所、瞋心所 ↩
- 过去，把懈怠单独设立为一个心所。 ↩
- 下等的动物与植物，只是懵懂比较严重。 ↩
- 本惑有五种，各自又可以分位粗和细，前文已经说过了。 ↩
- 随惑心所比起本惑心所的粗者，甚至更粗。比如，随惑心所里面的‘悭心所’比本惑心所里的‘贪心所’的粗相，更加猛烈，随惑心所里面的‘忿心所’比本惑心所里的‘瞋心所’的粗相，更加猛烈。其他也是这样子。 ↩
- 注解参看前文 ↩
- 从苦难中战胜而有所收获，才会认识到人生意义的丰富。 ↩
- 物，指的是鸟兽之类，便是因任凭其与生俱来的（与形体俱始）的染污的习气，而不知道应该采取对治的功夫。 ↩
- 省去了惭等五种法，而引入了本来在‘别境’中的‘定’。 ↩
- 沉掉，指的是随惑心所里面的‘昏沉’、‘掉举’两个心所。 ↩
- 作意心所在前。如理，指的是，作意如果与‘惑’同时出现，那就是染性的法。现在这个作意，乃是违背‘惑’而顺着正理，深深地自我警觉鞭策，以此引发其本心。这就是‘善性法’，所以叫做‘如理作意’。定心所，必定由如理作意引生。 ↩
- 注，就是专注、助，就是相应。这个定，由于其收摄凝聚的力量，可以紧密与心相应结合，而深刻地自我反观。 ↩
- 各种迷惑，从无始来，就是与生具有的，与形相互亲昵，未曾断掉、舍弃过，因此，惑的现起，就好像追随着他的滑熟的路子一般，所以‘惑’的产生，如同机械一样，是不自觉的。
现在这个收摄凝聚的力量，却是一种自己全新创造的定力，是要与‘惑’背道而驰，不肯遵循‘惑’的滑熟的路子走下去。 ↩ - 内，就是指这个本心不是由外铄的。
自，就是指这个本心是自性，不是从他处得到的。
诸惑没有可乘之机，本心既然凭借‘定心所’得到了显发，便可以成为主宰，惑也就不会生起了。 ↩ - 寂静，极微的澄澈湛然，它应当是恒久、静止的。圆明，虚灵到了极致，可以永恒地、遍野地普照。 ↩
- 没有阳光，就好像说没有太阳。 ↩
- 种种惑，即是针对所有的染心所而谈的。 ↩
- 其他，指的是其他的善心所的对治之力。 ↩
- 胜解心所，可以看前文。比如，出现在眼前的是青色，而相信他就是青色。预测天气，预计明天会下雨，而相信明天有雨。这都是一般所说的‘信’，实际上是‘胜解’的印持相，并不就是‘信’。又比如，宗教家相信有上帝，这个‘信’也只是印持而实际上不是‘信’。 ↩
- 清净的势用，简称‘净势’，这就和如理作意，是同时生起的。叶合，就是相应的意思。 ↩
- 这里面，假说真理是‘信’的所缘的义境。真理，其实是暗指‘自性’而说的。
我们人被‘惑’所蒙蔽，看不见自性，而又不愿与草木鸟兽一样无知，必定希望洞察宇宙人生的奥秘，换句话说，就是想自己认识本来，这就是求真理的愿欲。 ↩ - 见自性，就是见真理。
见真而起信，只有反求实证者才能做到。 ↩ - 行，就是造作。
从细微思虑到行动语言的显著，所有的创造、所有的所为，都总说为‘行’。
胜行，因为‘此行’是依自性而起，纯善无染，所以叫做‘胜行’。
这个行既然是顺性而发，所以就可以深信自力可以得到，而不失去，能够成就，而无亏欠。
比如印度这人甘地，抵抗暴强侵略，绝对没有自己之私心与迷惑、染污，而是顺着自性的所不认可的，所以深深相信自力能够达成所行。
孔子说：“我欲仁，斯仁至矣。”
也是这个意思
- 胜解，是在迷、悟的心中，都存在的东西。 ↩
- 所以论语里面讲到——‘笃信’ ↩
- 浑浊到了无惭无愧而达到极点。 ↩
- 决定‘境’印持而不怀疑，就是世间所谓的信。实际上，这只是印持，而不是‘信’。所谓的‘信’，仅仅是自明、自识而生起的自信。
《易》里面，所谓的“默而成之，不言乎信，存乎德行”就是这个意思。
我的朋友马一浮说：“这里的自信，便是宗门所说的‘自肯’。”
真是妙哉。
自肯之言真是深远，必须自明、自识，才会可以‘自肯’。
到了这个境地，便已经是壁立千仞，一切的干扰都无法影响他，一切都无法夺取他，以此而大雄无畏。
然而，世人都是自暴自弃，又如何能见识到‘自肯’呢？ ↩ - 无，就是禁绝的意思。 ↩
- 各得其所 ↩
- 形虽然区分出了物质和自我，但是在性上面却是本来没有差别的。人如果自己的身形视作私人的，而拘泥其中，则必然会桎梏、丧失其自性。自己丧失了本真，就是应当深深悲哀的事。 ↩
- 并不是说要断绝自体，只是断绝对自体的贪。也就说，以自体为私人的自我，而染污地（贪念等等）执着其上，而不舍，这就是贪，所以需要断绝。 ↩
- 因为是刹那灭的。 ↩
- 无自体，所以叫做‘无物’。《易》说，‘生生之谓易’，又说‘易无体’。这都是说明了，生，是未尝有独立存在的自体可得，这种意思与《般若经》是相通的。 ↩
- 何不（为什么不能），直接拉通读到句尾。幻化，这里不是贬低的意思。所谓‘生’，本来是顿起顿灭，没有暂时的停住，所以称为‘幻化’。意思可见《转变》章。
妄执等等，指的是，生者，是大化周流，本来就没有所谓的‘一个自己’，而人却在后来生起了‘贪念’，从而妄执有一个自己的生者，所以才会迷惑。 ↩ - 不是说断绝后天的产物，而是说要断绝后天的贪念。也就是，对于其生下来而妄记自体，即自己为了一己的生命而计较不舍，这就是贪，是应当断绝的。 ↩
- 大生，就是万物同体而生。比如我有后嗣的延续，也就是大生的流行不息。 ↩
- 动植物传播种子，各自以自己的种类为私。 ↩
- 《列子》说：“你的身体，不是你的所有，是天地的委和。子孙不是你的所有，是天地的委蜕。”以子孙延续为自我的私有的人，执着于形气、困惑于性体，所以是巨大的困惑。 ↩
- 不是说要断子绝孙，而是说，要断绝‘嗣续之贪’。以传宗接代为自己的私有，这就是贪，所以应当断绝。 ↩
- 敬爱的爱，不是贪念。 ↩
- 中土的礼教，对于夫妇的伦常，主张的是‘相敬’，因此男女交合，并不以‘动静’来形容，而是以天道来相合。西方人说的恋爱，爱说成是恋，这个正是染污执着，因此，就会沉溺于形体中，而丧失其性。 ↩
- 不是要断绝男女，而是要断绝男女之贪。男女交合而不以礼，不由义，在居室之内总是亵渎，而没有敬意，这就是贪的表现，所以应当断绝。 ↩
- 人的本性上，哪里有缺憾？只是因为向外追求，所以才起了缺憾。 ↩
- 追逐事物而丧失本性，就是‘本拨’ ↩
- 不是说资具可以断绝，而是对于资具的贪药都安居。心完全地向外驰骋，追随事物，丧失自己，就是资具贪过于严重，所以应当断绝它。庄子《逍遥》说：“窅然丧其天下”，《论语》曰：“巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉”，就是能够断绝资具贪。 ↩
- 看前面的贪心所部分 ↩
- 己，已经没有确立，又哪里来的‘执己见呢？’ ↩
- 循物等等，是说跟随物理的实然，而不是以自己的见解取臆测，而使其与物理相违背。 ↩
- 知，读作智。 ↩
- 校，就是计较 ↩
- 本心就是性。性，就是物、我的同体，所以说，心、体、物，无不在。 ↩
- 心，就是天明，就是性。性，难以自显，必须借助清净的心所习气才可以运行。无瞋心所，就是净习，是顺着本性而生起的，所以心可以借助它而得到显发。 ↩
- 这就是说，体物之人，将万物和我视为一体，所以没有瞋心所，而极致地发挥诚。 ↩
- 无瞋，所以能够备物。瞋，就会损害物，而不能备之，所以会伤仁。 ↩
- 禽兽不是没有性，但是因为习气的昏沉过重，所以天性完全湮没，本心完全被障碍，所以只知道利害纷争，而不知道其他。比如，它善于追逐食物、磨砺爪牙，以防止患难，这都是发自于‘利害’之‘私心’，找不到任何超脱利害的优点。
然而，人却不会这样，人可以发挥出他的天性本心，可以展现发挥出无瞋、无贪、无痴，等善心所。这就是它不同于禽兽的地方。 ↩ - 瞋因于彼，意思是，那些人做了暴恶之事、威胁群生，这是天理之不容，因此而瞋恨，并不是因为自私自利而起瞋恨。 ↩
- 因为对方应当被诛杀而诛杀。我是无私的，所以不是瞋。世儒常说，嫉恶不可过于严苛，这就是乡愿的话语了。恶人既然要嫉恨，怎么能够不严。不严，则是自己的好善、恶恶的诚意功夫不到位了，而容许宽恕之私心。应当知道，严嫉，是因为对方的恶行，而不是可以用自己的私意来判定其中的宽恕还是严苛。如果根据乡愿的说法来行事，那么暴恶者，将会每次都得逞，这是需要注意的。 ↩
- 比如假装寄托革命之人，当他们在野，就瞋恨在位者的暴恶，而为群众呼吁，俨然一副不是为自己私心而瞋恨的样子，然而，其实完全没有考虑全部群众的心，只不过是想要放肆一己之贪婪残暴，而苦于无法得逞，所以借群众来诡辩其革命不是为了自己的瞋恨。
他既然自我诡辩如是，浸入其中，久而久之，不自觉这是为私，于是到了一旦，取而代之（而在野变执政），其暴恶就会日益严苛，更胜于前，于是后来，群众才发现，他以前这样做的隐藏的初衷，而他却仍然不承认自己是为了私心。 ↩ - 因为心被惑所障碍 ↩
- 这段很重要 ↩
- 依据《易传》。土，就是境界。说‘随境能安’，就是以‘敦’来笃行‘我’的仁。 ↩
- 《中庸》里面说，“君子无入而不自得焉” ↩
- 庄子说：“是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。”这里的‘爱’，就是所知障，也就是我所说的‘蔽’ ↩
- 本心微明，指的是，心被‘惑心所’障蔽，心不得显发，但是在障蔽之中，仍然有微小的呈现露出，所以说为微明。具体看“定心所”。 ↩
- 本净，就是说本心本来就是清净的，但是被‘惑心所’障蔽，因此依赖于信心所的势用，而引发本心出来。 ↩
- 自性之智，就是本心。本心，原本就是圆明遍照的，所以用‘智’来命名。它在人，就是人所以出生的道理，所以用‘自性’来说明。参见《明宗》章的注释。 ↩
- 明解，就是无痴的另一个名字。 ↩
- 明解，依赖于自性的智慧而生起，但气自己并非‘自性智’，而只是一种净习（净心所），所以称为后得智。 ↩
- 多发生于面向‘境’的时候，指的是，明解本来是用来缘虑‘境’、‘事’的，但是也可以反缘自性，因此，缘境说为‘多’。（大部分情况是用来缘境的）
逐渐积累扩充，指的是，明解对于种种境事上，磨炼日益深刻，因此，其势用会随着磨炼的推广，而扩充不已。 ↩ - 明解，简写为‘明’。 ↩
- 境事就是事物 ↩
- 这就是有些相似的第一个地方。 ↩
- 就是说，精密的‘慧’心所在分别事物的时候，必须举证、检验，而符合于道理。 ↩
- 它获取得到事理，并不是因为‘偷幸’、‘侥幸’。 ↩
- 这是第二个相似点。 ↩
- 化为境，就是说，慧现起一种类似于‘境’的相，虽然是极抽象的概念，但也毕竟是展现出了类似于境的相。 ↩
- 慧，是用来分别境事的，换句话说，就是向外去看东西，所以不可能反缘自性。
如果任由慧去推求自性，他就抓不到任何一个东西，便就会极其的迷惑，所以古德总是斥责知识是‘这个理’的障碍。 ↩ - 能够不被境束缚，就叫做‘旷观’ ↩
- 总相，就是自性。以其在于人，所以叫做自性。
以其便在于万物而是万物的实体，而称为‘总相’ ↩ - 不亲证自性，说的是，如果自性智直接呈现坦露，它便会自己证知自己，这就是亲证，而现在我们说的‘明解’，只是依靠自性智而生起的东西，它并非自性智的本身，虽然可以回顾自家的自性，然而只是思维筹度它、而当做一种共相来看，所以被称为‘疏所缘缘’，因为不是亲证的，所以这样讲。
然而，虽然是疏缘，比起完全迷惑而不知道要追求的人来说，这两者之间的差距也很悬远了。
这就是差距之一。 ↩ - 比，就是比度。 ↩
- 必须对这个念头进行审查认识。 ↩
- 乖离真实，指的是，执着之相与真谛的道理，是不相应的。 ↩
- 这里很重要 ↩
- 宗门大德，就有这种境界。 ↩
- 不同的第二点。 ↩
- 自性智，也就简称为‘智’。 ↩
- 真理，参见信心所里面的所说。 ↩
- 宋代的小词里面说道：“众里寻他千百度，那人却在灯火阑珊处”，最是符合这个的比喻。 ↩
- 具体来说就是‘明解’。 ↩
- 明，是分别事物的，是需要磨炼才会增长强盛的，所以说，‘明’是后得的。
后得的意思，就是指‘习’。
有的人指责，认为如果主张‘明’是后得，那么就应当完全站在经验的角度来说了，而不应该在谈‘智的发用’之时，又掺入固有的东西。
但是，他们却不知道，说到经验，就必须有个能经验的（主体），这个能经验的（主体）在这里说为‘明’。
而所谓的‘明’，自然不是没有根据的，所以才说为‘智’之用。
因为‘明’是‘智’之用，所以说它是依‘智’而起的。
而这个‘明’不同于‘智’的地方，本来也就这里而已。
但是，也应当知道，才讲到‘用’，便是感受事物而运动，应接事物而发显，也就已经是后起的，而不是本有的自性的本然了。如果不是感应事物，也就没有这个‘用’可见。
所以，又得说，‘明’是以‘分别事物’为缘而生起的。
如此一来，‘明’虽然是‘智之用’，却是后得的，这是无意的。 ↩ - 正慧，因为它不同于一般所说的慧。 ↩
- 有的人说，慧完全是经验而来，这种说法也对。但是，慧虽然依赖于经验而生起，重点是，自己有个‘能经验’的一种作用。这个作用，才是慧的本身，这个自然不是由于外铄而来。
既然不是由于外铄，那么它也就是依赖于自性智而生起的。
假设我们人，如果不具有自性之智，便是无心灵的死物，那怎么可能有‘慧’出现，怎么可能有经验呢？
（也就是说，经验也得有经验的主体存在） ↩ - 自性智，也就简称为‘性智’。 ↩
- 这个道理很难说清楚，现在的人更加不注意这个问题。 ↩
- 智应当如何显发？在于制造净习，以为‘智’的引发。本节中最开始说的‘定心所’和‘信心所’，就是所有‘净习’中的（始发）端绪。 ↩
- 复性，就是自性智得以恒常地作为‘主’而位于正中。
阳明的良知，也是通‘性智’和‘后得智’，而混在一起来说的，向人说明就会比较亲切。 ↩ - 没有什么能够承担，指的是，没有能够做的、没有能够受命的，就像草木鸟兽一样。放，就是放失（放纵、丢失），不会自己存养其心，所以叫做‘放失’。心，就是生理，放心，也就丢失了其生理。 ↩
- 这里的’体’，就是‘合’。？？
人性本来就是刚强伟大的，而受到形体之奴役、被惑心所所禁锢，则失去了其本性，因此，必须发起精进，因此来体会、合乎本来的刚强伟大之性。
只有性是刚强伟大的，所以才会是万化之原。
只有率性者，才能竭尽其知识能力，所以才叫‘涵摄万有’。 ↩ - 诚，就是真实无妄，也就是‘性’。
立诚，就是尽性。
各种行为，其‘主’都在于‘诚’，也就是所为没有不是顺着本性的。
一切真实而无虚伪，就是精进。 ↩ - 《易》里面说：“日新之谓盛德。”唯其刚健诚实，所以恒创新而不守故。 ↩
- 进进，是张载的话。 ↩
- 精进生起，与心紧密结合，就成为了心上的一种势用，所以说‘在心’ ↩
- 也就是以坚固的策勤（鞭策勤奋）为方便，从而得以精进不停止。坚固两字最为重要。 ↩
- 虽然已经说了‘无下’，但是考虑到遇到困苦有可能会停休的情况，所以接着说‘无退’。 ↩
- 孔子说：“我学不厌，而诲不倦”
又说：“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”
又说：“忘身之老也，不知年数之不足也。俛焉日有孳孳，毙而后已。”
这都是再说，其精进之道的概况。 ↩ - 精进和一般所说的勤奋不同。比如说，勤于作恶之人，一般来说，也是勤，但这个实际上是堕落，而非精进。 ↩
- 恒是重点 ↩
- 佛教的三门学问，都以‘戒’为根本。根据‘戒’而产生‘定’，所以‘戒’是定的所依。不放逸也就包含了‘戒’。
儒家有‘主静’、‘主敬’的说法，学者有时会怀疑怎么有两个，却不知道，‘敬而无失，才能平息各种干扰’，主一而无杂念，内欲不萌发，这就是‘静’。
这里说的‘定’，也就是‘主静’；
讲‘不放逸是定的所依’，也就是‘主敬’。 ↩ - 比如，盗贼入侵赶走了主人 ↩
- 敬，则可以自然虚静，敬，就可以自然和乐，所以不和乐就是不敬。 ↩
- 有取材于畜卦的内容。畜止，就是存在的意思，与放失相反。
人心如果不止畜，就会流荡，但凡虚妄地攀援，就都是流荡。 ↩ - 《易》里面说：“显诸仁，藏诸用”就是这个意思。 ↩
- 纵任，在胜义来讲，就是‘自在’；在劣义来讲，就是‘放肆’。此处取‘放肆’之意。 ↩
- 从本心来说，众生和如来，本来就是一体。众生的迷惑，也就是佛的自心中的累积的瑕疵，怎么能够不戒惧呢？
经说：“有一众生未成佛，终不于此取泥洹”，也就是这个意思。 ↩ - 有的怀疑，常常有戒惧，有点类似于受到拘束、压迫，而反而会阻碍内心。
其实，他是不知道，拘束压迫，其实是由惑心所而起，戒惧就不会有惑乘机生发，当然就不会丧失本心的坦荡的本然了，也就是，当下就可以了受用，因此‘戒惧’恒常与‘和乐’相互依赖，哪里有拘束压迫的担心呢？
另外，戒惧可以保护任运这颗心，就如同船工掌舵，不敢稍有闪失。
最开始，似乎是辛劳地照应（船、心），久而久之，功力纯熟，则身体和船舵合二为一，恰如庖丁解牛、游刃有余。
象山说：“得力处，即省力。”
所以，以‘戒惧’为拘束压迫，是不对的。 ↩ - 旧说（唯识学）里面，只是说心所，只是讲他们的名字、数目，却没有具体说明。
然后，又用染、净的说法，一一对照着比较，恰似头痛医头脚痛医脚，完全没有立本的道理，怎么能够对治呢？
大概，是世亲讲唯识学以来，完全进入了辨析名相的这个方法里，却少有‘深造自得’的功力。
玄奘窺基，把这门学问介绍到了中国，虽然盛行一时，但是终究无法久远流传。宗门（禅宗）迅速兴起，取而代之，也是有其原因的啊。 ↩ - 任运，即，任自然而运行 ↩
- 只有这个本来的性，才是人的生命，因此，对于后来生起的习气来说，本来的性才是主人。 ↩
- 没有根据、没有依据，就是客。本心受到障碍，无法显现，虽然存在，却好像亡灭了一样，所以说为客。 ↩
- 我们的生命，只是这个本来的心、性。然而，我们看不到自性，就常常以为‘染习’就是‘生命’，一切的所思所学所作所为，都不过是滋长染习，然后将其视作自己的生命，而真的生命，则会日益被损害、偷窃，以至于无形、不可见。这也是极度的愚蠢啊。 ↩
- 生起，就是创生之意。
根据自性之力，而得以创造生起洁净之习气，而不断绝，这样子，自性就可以了常常显现，而不至于物化。 ↩ - 创造生起‘净习’，就是认识了解自家的生命，而创新不停止。
这个自识、自创的功用，总的来说，就叫做‘觉’，只有这个‘觉’，才是真的学问。 ↩ - 这句话指的是世间所有的世俗学问。 ↩
- 微，有两个意思：第一，是微细隐秘，指的是不可能看得清、听得见。第二，是微少的意思，指的是，（本心的）所存比较稀少。这里兼具这两个意思。 ↩
- 这个道理很难说清楚。参加《转变》、《成色》、《明心》的首段，必须深刻地体会心、体，探究翕辟的道理，才会领悟。
本来，指的是本性，前文已说。
性，指的是我们人赖以为生的道理。
如果总括万有来说，则也可以假名叫做‘恒转’。
形气，也就是身躯，这就是恒转的运动之中，通过翕的作用而凝结成的。
换句话说，也就是这个形气，也就是本来的性的发显，但是形气既然已经生起了，则幻化成顽钝的物事，忽然间，就与本来的性不再相似。
所以，性到了这个地步，基本上是完全地物质化了，而尚且能够守着自性，不至于完全物化的部分，实则只有很少的一点点。就像《易·剥》卦里面，那剩下的一点点阳爻。这点真阳，就是生命的本身，也是禅宗所说的‘本来面目’，它的确可以称为‘形气’的‘主宰’。王弼《易例》里面所谓“寡能治众”，就是这个意思。
然而，这也只是从原理上说的，并不能执着在意思的一个部分，来衡量整个原理。
因为，这个一点点的真阳，如果得不到显发，也就无法主宰形气，反而被物所奴役，这也是到处能看到的。
因此，不能持着意思的一部分，而怀疑这个原理是虚妄确立的。 ↩ - 也就是‘性’ ↩
- 法尔自然，而不说‘自然’，是因为‘法尔’的意思深刻。
从这开始的‘自然’，主要是说无作为，与一般说的自然意思有一些差别。 ↩ - 形气的权能，本来也是随顺‘性’的，也可以不随顺‘性’。 ↩
- 因认，就是因循而任运 ↩
- 形气也可以简称为‘形’。乃可（才可以），是未尽之词。形的使役，并非其固然，所以称为‘才可以’。己，指的是形气。 ↩
- 所谓‘好像失去’，表明‘不是真的失去’。
形气的发动，就是‘性’。
但是‘性’发动而跟随其形，而不能主宰形，所以称为‘失’。
然而，‘性’实际上，并非跟随‘形’的，所以不是‘真失’。 ↩ - 染习与形气相互依守，所以学者很难做到变化气质。 ↩
- 横渠说：“德胜过其气，则性命在于德。如果德不胜过气，则性命在于气。”
说性是形的主导，即性命在于德的意思。
说形奴役性，就是性命在于气的意思。
但是，横渠所说，极为简要，学者或许，对此有所不明白。
现在虽然说的繁琐，但目的是为了让人容易理解。
比如《易》象之消灭息止，实际上，是很好地描绘了这个‘心’的隐藏与显现。
人心受到形气之私的禁锢，于是使‘本性’湮没，不能透露，然而，无论如何物化，这个本性实际上，是消除不尽的。
所以，古人说“人穷，则，反本”（人到了极端的境地，就会反本），劳苦疲倦至极，就会呼天喊地，疾痛悲惨，就会呼唤父母。
又比如，“人之将死其言也善”，便是形气逐渐消散而让步，则这个本性，从中发现袒露出来。
《易》所谓“《剥》穷于上，《复》生于下”，就是这个象。
佛教说，五阴壮盛，就是苦，因为它覆盖了如来藏之心，如果能把众生的‘五阴’转成法性的‘五阴’，则六根里面，都可以成就清净功德。
这就与‘践行尽性’之主旨一致了。 ↩ - 性是全体流行不息的，是万善具足的，所以依其而生起‘修’（修行），则万善没有无法达成的，这就叫‘全性起修’，也就是‘继’的意思。 ↩
- 修的全部功夫，都依性而起，只是在扩充这个‘性’，并不是增加任何本性没有的东西，所以说‘全修在性’，这就是‘成’的意思。 ↩
- 性，就是天。人如果不具备天然具足的‘性’，则应当如何根据什么而成就善呢？ ↩
- 后起的净习，都是人力。虽然有天性，但是如果不穷尽人力，则天性也就得不到显发，那么怎么能够成为‘天’呢？
上述两句，都发挥于扬雄的《法言》 ↩ - 《坤》卦，表示后起的事物。
我们自己创造净习，是为了引发天性，即《坤》效法天之象。 ↩ - 《论语》讲‘道’，也就是这里所说的‘性’。
人能够自己创造净习，以显发天性，所以人能弘扬扩大其道。
人如果不知道尽性，便会被物化，而性就有无法保存的了，所以说“非道弘人”。 ↩ - 佛家所说的‘六度’，大多是用来说明‘事相’，而不及儒家的五德针对本体而言，儒家意义更精。 ↩
- 法界，就是‘性’的另一个名字。 ↩
- 本，具体来说，就是本来。染法障碍了本来。 ↩
- 自己改造自己 ↩
- 性，虽然是固有的，但是如果障蔽不显现，就没办法成就‘性’。
所以，人能够自创‘净力’，而恢复其‘性’，也就是‘固有之性’，无异于自己人为的新创造了。 ↩ - 《易》曰：“圣人成能。”人能够自己创造净习来显发其性，这就是成能。 ↩
- 智体本来就是洁净的，不受到各种惑的染污。分辨惑、断绝惑，都是这个‘智’。 ↩
- 《中庸》说：“虽然愚笨，但必定明察；虽然柔弱，但必定刚强”这都是在讲力用。
《易》说：“困于金柅，柔道牵也。”柔道，就是惑染，由于各种染法，都以‘柔’、‘暗’为其形象。
阳德，就是刚强明亮，自然不会进入柔暗之中，所以说‘智者不惑’。 ↩
思構與影像 