功能章

0825 晚上

前面讲‘变’，但如果把其‘体’作为探讨对象，那么实际上应当叫做‘恒转’。¹

恒转，就是功能。前面没有说清楚，这里接着说明白。

考虑到护法已经建立了功能，但是我这里又说‘功能’，就和护法的宗旨完全不同。这里大概说明一下。

0. 第一，功能是实性，而不是因缘。护法认为，现行界是存在的，因此还认为有‘沉隐’的功能作为现行界的本根，并称其为因缘。²这是巨大的谬误啊。因果的沉隐与显现，被分判为两重；³能生、所生，本体、现相，全都被分割成了两个东西。⁴显现出来而附着于形象上的，难道就是‘工具’、‘物质’、‘形而下’吗？隐藏的而有本体的，难道就是成就‘器物’的工匠主宰吗？⁵虚妄的执着纷纭复杂，虚空的假花幻象般绽放，用这样的理论来除去执着，谁说能够除得去呢？⁶我认为，现界的自性本来就是空的，⁷只是依赖妄情的执着所以才说是‘有’。⁸
   

前面有用四缘而改四缘，现在有用功能而改种子。
因此，从‘理论’的连贯性、时代性来说，考察完四缘的改定，再考察功能的改定，是有必要的。
但我觉得，现在论文有写入了之前的死胡同了。

0902 下午 ·上

如果了解了现界实际上是“无”的，则可以知道因缘也是没办法建立的。只是通过（了解到）妄情所执着的现界是空的，而又本来具有“不空实性”，这样才能如理作意，得以深刻地悟入。⁹元来只是这个实性，没有单独的现界（现象）与其相对。¹⁰因此，我说的功能，只是根据“实性”来确立名字，却不是用因缘来解释说明。¹¹我的意思与护法的主张，有着天渊之别。

附识：吾宗千言万语，不外乎“方便显体”。¹²见到体时，就已经没有“现界”了。就像凡情，执着有“山河大地”等相的存在，智者却可以了知到，这些“相”，其实都没有自性，也就是都是空的。¹³因此，看见本体就可以知道现界本空，这不是故意作机灵话。领悟《般若》的人，应当可以理会这个意思。

护法只是没有看见本体，所以他主张的理论，充满着各种迷谬。他本来说“真如为体”，然后又同意存在现界，并推求这个现界的本原，于是，设立“功能”作为“因缘”，以“功能”为“现界”之“体”。如此，两个体相互对立，将造成什么关系？所谓现界，随俗谛的假说才是存在的。如果根据胜义，则现界的各种现象，本来就是没有自体的，所以不应该作现界的想法。而展现在眼前的一切，没有不是“真体”的呈现的，怎么可以说存在现界呢？如果执着在现界，然后又计较隐藏在现界背后的体，将其理解为“因”，这样就是仅凭“情识”来虚妄建构，种种建立，迷惑之相纷纷纭纭，怎么能够揭示本体呢？这难道不是自己制造烟雾来迷惑自己吗？至于“真如”这个名词，大乘佛教里面，以前是用来形容本体。¹⁴本来是为了有效地除去相缚，¹⁵而后来又稍微地展示本体非空，但由于其难以命名，而描述为“真如”。这固然是人天胜义。然而，自从护法的学说以来，真如却逐渐变成了戏论。¹⁶护法的学说，以前没有驳斥的人，我所要做的论辩，其实是有所不得以。虽然得罪了宿德，我在在所不辞。

0. 第二，功能，是一切人物的统体，而不是各别。护法建立功能，固然不是认为“众生”为“同源”、“宇宙”为“一体”。他的学说，以每一个有情的生起，都是由各自的“功能”作为原因，而这个“功能”，也就叫做“种子”，（这些种子的）体、性之差别，数量是无法计量的，就如同众多的粒子。¹⁷如此，就势必如同三杀，那么谁能够主持把控它们呢？于是，又建立阿赖耶识，把它作为“含藏”之法。¹⁸阿赖耶，因为“自种”而生起，¹⁹然后，又主张“自种”和“余种”，²⁰所以称为“一切种子识”。²¹这个识，从无始时来，念念生灭，前后变异，²²却又恒时相续，绝对没有间断，²³因此，比喻为“瀑布流水”。²⁴根据护法理论，功能也叫做种子，其被分析为个别的，以阿赖耶识为统摄，²⁵不领悟种子设立的意思，就已经有“拟物”的问题了，²⁶又与极微论者的观点隐隐地相似符合。²⁷宇宙怎么会是微细区分的和合呢？人生怎么会是多元粒子的聚集呢？考虑护法所谓的功能，终究只是戏论。如果他所主张的种子、赖耶识是流转不息的，²⁸那么就相当于说，一个人的生命，自然是有神识与身躯完全不同，而脱离于身躯的，从无始以来，神识就恒常地相续随转，而从不断绝，这也就和神我论者的主张没有什么大的差别了。²⁹他们说有情的业力，不会随着形体的消灭而消灭，道理应当如此。³⁰考虑神识的理论，即是群生本来只是一齐、各具（统一齐等，又各自独具），则这些众生界原本就有定数，而所谓的宇宙实体将成为分子的积聚，也就成了机械论，这难道是对的吗？³¹
   

熊十力在此进一步指出，因缘是无法设立的。

因果同时，所以阿赖耶识的果可以摄持阿赖耶识的因。

熊十力对阿赖耶识的、对业力的批判，稍显难懂晦涩。但又的确是论文切实相关之处。

0902 下午·下

已经破除别人（护法）主张，现在应该申明我的意思。我所说的“功能”，本来与护法的主旨不同。即所谓“功能”，就是宇宙生生不息的大流。³²这个体绵绵好似存在，原本没有声音、气味可以得到；冥冥之间隐秘地运行，也不是能够看见听见的；泊而空虚，所以能够孕育所有的“存在”而不停滞；³³湛然纯一，所以可以极尽万变而无法预测。天得到这个“体/功能”所以才会变成“天”，地得到这个“体/功能”所以才会变成“地”，人得到了“功能”才得以变成人，物得到了“功能”才得以变成物。

芸芸众生的品类，存在多种多样而毫不整齐。

从最细微的光线、微分，野马、细尘，乃至阿赖耶识，一切都是始于功能的一元才能成就其形体、凝聚成性命，没有不自足的，也没有不与事情相称的。这真的是诡谲至极啊！所以，观看特殊的东西，则世界无量；体会其合一，在万法都如是（都是真如）。这个道理平铺直叙，没有好讨论的。品物的流行，说明不是割裂的断片各自成立；³⁴宇宙的幻化，说明其圆满神妙而不停滞。³⁵因此，可以知道功能是没有差别的，这样才可以遍布为万有之中而成为万有的本体，这并非说，各别的许许多多的功能，各自分别对于一一的事物，而成为其自己的体。³⁶这个意思是决定的，不需要怀疑。

0. 第三，功能和习气不是同一的。护法的理论最为荒谬的，就是混同习气而为功能。他认为，一切的功能，综合推度其由来，可以分为两种。第一是本有的，即无始时来法尔本有。第二是始起的，指的是前七识一向所熏习生起的习气。³⁷护法的理论，越是接近于真理，就越是容易“以假乱真”。所谓“功能”，原本只是“本有”的，并没有另外的“始起”。为什么呢？功能是不可分的全体，具足各种神妙，从无始的时候以来，本来就是全体的流行，不曾有任何亏欠，怎么会要等到“新生”以后再逐渐的增益呢？如果本来就是不足的，还要后来的随时增益，那么怎么形成功能呢？一次你，应当知道“本始并建”，只是一种戏论。考察护法的根本谬误，在于把习气和功能搞混了，所以他在“本有”以外还另外设立“始起”。³⁸考察护法所谓的习气，我也是极为赞成的。但是习气的缘起，护法虽然分析地极其严密，说为前七识各自分别进行熏习而生，³⁹却仍然没有说明其原因。⁴⁰如果深刻地进行讨论，则实际上的缘由在于，有情有着一种倾向性，期望储存过去一切的作业从而利于将来，于是就使过去的一切的作业，都具备残余的势力，宛然之间成就了某种倾向，这种倾向等流而不停息，我们便是针对此而称为“习气”。⁴¹这个道理，如果在我们的生命上来验证，凡是所经历的过去的经验，⁴²是不曾丧失的，这是可信而可证明的。⁴³因此，习气自然就是后起的，绝对不能与功能相混同。我认为，功能与习气这两个东西，如果用中国的名言来说明的话，则有“天人之辨”。⁴⁴功能，就是天事。习气，就是人能。把人与天混合，则将会蒙蔽于形气，而遮挡迷昧本来。⁴⁵数千年中，迷惘与错谬承接流传，实在是令人惋惜。因此，推理比较“功能”与“习气”的差别不同，⁴⁶举出其中三个含义，列举在后文。
   

功能的本有和新生，直接决定了心性、功夫问题的起始逻辑。

习气为核心，也可以写篇前前后后连贯新意的论文。

习气很重要，没有习气就不能生活。

0902 晚上

0. 第一个差异，功能是活力，习气有成型。
   
   • 功能，是生命的宝藏。⁴⁷其神用旺盛，精纯刚毅勇猛强悍，任运而直前。⁴⁸这固然是“尽性者”反躬自身而自己做的比喻，所以称之为“活力”。⁴⁹
     
     • 习气，是从形体生成、精神发起时而产生的。当习气产生之后，便会追随有情，好像机关，一触即发，并以其为生命的凭借工具。⁵⁰所以，其（习气的）力之运行，总是一定的而不可驾驭的，所以称为“成型”。⁵¹
   0. 第二个差异，功能只有无漏，习气兼具有漏。⁵²纯净上升托举，就是无漏的意思，杂染沉没下坠，就是有漏的意思。功能，本来就是神用、无法预测的全体，也就是性海。光明、明耀，本来就只是无漏，因此，事物其实都是同等地神圣而没有骗人（非诬），⁵³行踪（发动、运行、心行）虽然会迷路却又可以恢复。⁵⁴如果像护法那样，把功能看作兼具有漏和无漏，⁵⁵于是，就开始鄙夷生命（有生命的人、物、众生），坚持认为他们具有恶根，这真是愚笨至极。⁵⁶所谓习气，从我们有生以来，经历了无量劫，一切作业的余势等流，万绪千条，辗转合集，恰如恶叉聚，其（业力的余势）的性质不一，有漏与无漏都存在，各自有条理、各自都不同。⁵⁷推测还原习气的染净，其本来就是我们人类的生活的痕迹。由于生活的内容，不外乎一切的作业。
      a. 如果假设从‘计较思虑’到‘动发诸业’，⁵⁸都是随着形体和身躯的私欲而现起的，这个业则不会虚幻地作起，而是必定有遗留的痕迹储存下来，作为潜在的势力，促成有漏之习。⁵⁹
      b. 如果假设，从计较思虑到“动发诸业”，都是遵循“理”而动，而且不拘于形躯的私欲，这个业同样也不是虚作，而必定有一流的痕迹储存为潜在的势力，成就“无漏习气”。
      
      

对于功能的说明，还是需要尽性者才能做得到。

根据熊十力对于“尽性”的说明，似乎写儒家的想法也足够了。

熊十力也批评一般的人生论。

彼许本有有漏功能，即是斯人天性固具恶根。——这是熊十力对于“功能”的“本有+有漏”组合的不满的原因，因此必须驳斥护法。排斥性恶论，而追求性善论的根基。

0903 凌晨

但凡，（习气的）染净的由来，大致如此。然而，如果染净各自再细分的话，大略说明其概要，染习有三种，净习有四种。

三种染习，第一是贪习，第二是瞋习，第三是痴习。这三个染习是染的根本，⁶⁰比如后文的心所里面所说。⁶¹四种净习，指的是，戒、慈、定、勇。⁶²戒，就是念念都不颠倒，持续地远离污染，名之为‘戒’。⁶³慈，就是柔愍，把他者视为自己，名之为‘慈’。⁶⁴定，就是远离沉沦、掉散，由于能够生出明智，所以叫做‘定’。⁶⁵勇，就是猛烈锐利向前进，能够没有颠倒，所以称为‘勇’。⁶⁶这四个净习，都是随顺本来就具备的清净的性海，也就叫做无漏。
有的人也会责难到：“戒等等就是‘性’，⁶⁷为什么要称他们为‘习’呢？”应当知道，这个心的发用之处，就是有为作，以有为作而命名其为‘习’。⁶⁸习对于性，有顺同的、也有违背的。顺性就是净，违性就是染。戒（净习）等等只是顺性而起，所以说为净习。净习，就是性的所由、所达。虽然也名为‘习’而且‘性’也在其中运行，但是不能就把它称为‘性’。净习、染习，其势用是决然不同，而此消彼长，⁶⁹顺性则为吉祥，逆性则为凶煞。⁷⁰然而，生品低劣下等之人，则只是有漏的习气，一直随着（生命活动）而不断增加，净习却始终得不到展现。我们前面不是说了吗，“功能，是天事；习气，是人能。”人能是占据主导地位的，而天事则是隐秘的，所以形气上的积累，不容易顺从其本来。⁷¹愚蠢之人，拘泥于体现出来的痕迹，⁷²而不探究其原，⁷³由于众生的染习的流行，于是猜测生理是有固有的瑕疵的。⁷⁴如果果真如此，那么，我在众生界，将是永久长期地抱着一种无涯的悲戚。 然而，如果把这个意向在人类之中加以探寻证明，则古今中外的诗歌的表达，终究是以“哀叹黑暗”、“追求光明”为普遍的意向。由此足以知道，“生性本净”，其运行在无形之中，未曾有过停息。悠悠的群生，虽然迷路，却最终会回到正道上；道路虽然说很遥远，可是这么说又怎样？险阻正是无穷的，所以才证明（生）的刚健；神妙的变化无穷无尽，也是有衰落之极致。⁷⁵如果用渺小之（人）心，妄为地测量宇宙的广大，必将感到恐怖而不可理解。《易》道以《未济》为终结，不是为凡夫愚人说的。

为什么之后也要讲心所，现在却把染习、净习提前说明了呢？

四净习，也就是后面的无漏心所、善心所。名字有不同，意思一致。

如果主张性恶论，则对于人生，将不得不陷入无限的悲观之中。

0903 下午·上

附识：这个稿子最开始写完之后，怀宁的胡渊如教授在朋友黄梅汤用彤那里读到了此稿，他对汤用彤说：“熊十力的能、习之分，可谓极佳。如果以儒家思想来衡量的话，可以说，能就是义理之性，习就是气质之性吗？”回答道：不能做这样的比较了。因为，能，虽然是清净本然，它的确是符合义理之性的。习，是人心一旦造作就会产生出的残余的势力，潜在的流行，从不停息，这个也叫做“串习力”，这个的确与气质之性同时开始，却并非气质之性。气质，是形体生成而且‘才能’具备的，所以叫做‘气质’。⁷⁶这个气质并非‘性’，而气质为了凝聚所需要依据的‘理’，就是‘性’，⁷⁷因此，不可以离开气质而谈性。伊川所谓的“义理之性”，只是针对气质中相应于“本然之善”而命名的。换句话说，只是针对气质之所以凝聚的道理而谈的。所以，义理之性也就是气质之性，并不是两个不同的东西。明儒有不少对伊川观点的讥讽，认为他所说是二个根本，这个其实没有得到伊川的意思。气质之性，本来是张载发挥的思想，而二程都使用这个说法。程明道也说：“论性而不论气，则不完备，论气而不论性，则不明了，二者区分开来就是错误的。”说明了，性就是具备在这个‘气’里面同时无处不在，不可把性分离为二。《论语》“性相近也”章节里面，朱子《集注》写道：“这里所谓的‘性’，是兼气质之性而谈的。”这里的‘兼’，正好就是指的这个‘气质’里面的‘本然之性’的存在。
就气质而言，固然是有贯通、阻塞，品质不一的。
就气质之本然之性而言，则所具备的理，本来是没有不同的。

然而，此处，不说‘同’而说‘近’，正是为了指出，‘性’不是独立于‘气质’的一个东西，‘性’就是凝成这个‘气质’的东西。

一旦气质凝成，就变化万殊，难以统一整齐。而既然已经凝固成形，也就有了自己的权力、能力，虽然都是“本性”的展现的依赖物，却又不能完全不偏不倚，所以就不能完全与其“本性”一致。所以，性就会随着气质的不同而有能否得到显发的差异。即是说，有气质极美而其性的全部都得到了显发的情况，也有气质不美而其性的全部没有得到显发的情况，所以不能说是相同的。然而，这里的争论只是在于能否得到“充分的显发”，而不是说本来就有差别，因此称为“相近”。《集注》解释“性”，说“兼气质而言”，可谓是深刻地得到了孔子的主旨。人性既然是相近，而圣人和狂人为什么会那么相距遥远呢？⁷⁸这就是“习”的作为了。
“习”，顺其性，而变化气质，则可以日益向上进于高明。
“习”，违其性，而禁锢在偏颇的气质之中，则日益沦为污染低下。
所以说“习相远”。
因为讨论习气与气质的区别，所以写了这么多。《论语》“性相近”的章节，我打算另外进行说明，这里来不及细说。

气质之性不同于习气。气质之性是造化的无心而为，习气则是人为、人的造作。因此，习气是人可以利用的工具，可以用来改变自己的气质之性。！

气质的生成，需要依赖于道理——‘性’。

而义理之性，特别是针对气质中的本然之善而谈，这也就是气质凝聚的道理，所以，义理之性仍然是气质之性（中的善部分？）。

0903 下午·下

0. 第三个差异，功能不能断灭，习气可以断灭。⁷⁹功能，体万物而没有不贯，本来没有定在，所以也就无所不在。穷尽其伊始则就没有开始，追求其终点也就没有终点。执着常见来进行比拟论议的话，那就是巨大的谬误了；执着断见来猜测的话，那更是巨大的错误。有的人认为：“比如人死了，形体消灭，性也跟着落尽，⁸⁰怎么会有人的功能得以永远不断呢？”⁸¹应当回答他说：形，是凝结为独立个体而有障碍性的，⁸²性，贞于一而没有方分。⁸³人、物的生起，依赖起始于‘性’⁸⁴而凝结成为独立的形体。形体，就是有质量、阻碍之物，所以不再是‘性’的‘本然’。但是，这个性毕竟不会被物化，其凝结成为万有的形状，便是成为了众多的形状的“体”。
   以众多的形状来说明的话，他们的形状必然是各自不同的。
   以性来说的话，性则是众多的形状的体，而没有不的到达的地方，于是是绝对的“一”而不可剖析，不可破坏。不可剖析、不可破话，就是“贞”，就是“性”之“德”。如果人从有生以后，其形体是资始于性，那么就会每时每刻，都资始于性。⁸⁵并不是说，只有最初生起的那个时刻才禀受“性”，然后就每日使用过去的禀受，再也没有创新。换句话说，这个性，凝聚为形、主宰形、任运形，实际上是新新而生，没有歇息的时期。然而，形既然生成了，便是独立的又质碍的物体，所以不能只成立而不破坏，但是，不能因为形的成立是独立有质碍，就怀疑性也是拘束为形体之间的，于是，就认为形会坏灭，而性也与它同时消灭。性，具备众多的形态，也是浑一的全体，流行而不停息。形体虽然各个独立，而在性上，却是没有区别的；⁸⁶形虽然有障碍，但是性上则本来是没有“方相”的。⁸⁷根据“形”必定毁坏而怀疑“性”也会和“形”同时灭尽，这就是不知道“性”就是大化流行，本来就不是我所能得到的私物的。执着‘物’而窥测‘性’，就会随着“妄情的计量猜度”而迷悟不知“天理之公”，因此，生死的原因才如此难以明白。因此，功能是没有断灭的，这是确确实实的道理啊；如果功能有断灭，则乾坤便会熄灭，这怎么可能呢？
   
   习气，本来就不是法尔本具，只是有生以后，由于种种造作的残余势力，无间的染净习气，⁸⁸无分新旧，⁸⁹辗转积聚，成为一团势力。浮虚、幻化，宛如流转，⁹⁰虽然不是实物，而各种势力却是互相依靠停住，永远不散失。储备种种能力，没有尽头，⁹¹实际上是等同于造化的功力；⁹²迅速地相应各种时机，是贯通身与物的感觉。⁹³因此，可以知道，习气虽然是后起的，却是恒常地辗转增加，其力用不断变得盛大。我们人的生活内容，没有不是习气的。⁹⁴我们人类所谓的日常宇宙，也没有不是习气的。⁹⁵于是，把习气称为生命也是可以的。但是，习气像功能那样，是不可断绝的吗？
   回答说：功能是决定的，是不断的，我们前面已经说了。习气，不是绝对不会断灭的，也不是必定会断灭的。为什么呢？习气是分为染净的，前面已经说了。染与净，此消彼长，不可能两者同时繁茂，就好像两个演员登场，此起彼伏（一个为主，一个为辅）。染习深重之人，则阻碍净习、令其无法生起，净习就好像断灭了。又比如，净习创造生起，渐渐变得强胜，虽然仍然有有生以来的“染习”同时伴随着，但是现在，由于“净习”的“力量”更为强大，能够令染习逐渐潜伏、乃至断灭。⁹⁶断灭这个，就会增加那个，⁹⁷所以在说明“习”的时候，则仅仅只说“可断”，而不会说“定断”。
   为己之学，⁹⁸在“性”上没有可做的，⁹⁹而在于习上的功夫。¹⁰⁰增加、培养净习，才会开始展现“性”、“功能”，极尽“有为”才能够展现“无为”，¹⁰¹尽人事便是符合天德。¹⁰²习的功绩如此伟大。然而，人们知道谨慎其习气，而趋向净、舍弃染，这都是上智之事，凡夫则少有能够久做（坚持做下去）。大概，就是一向令染习随顺增长，而净习，则是在累积的染习之中，偶然才发显一点点。¹⁰³如果是生品（天生的品质、资质）较为低劣之人，则会一直任由其染习的束缚而远行，更加没有机会来使其断灭了。他是猪吗？被绑在铁索上，难道有幸运地挣脱铁索的日子吗？所以，应当知道，染习的流行，如果不是用完全充足的累积的净习来对治这个染习，那么染习就是终究不会断灭。总结来说，净习如果遇到了染习的障碍，那么就会接近于断掉；¹⁰⁴染习如果遇到了净习之力极为强胜，以其为对治，也就没有不断的！因此，习气和功能，毕竟来看，是不相似的。¹⁰⁵
   

综上所述，性与习的差别，¹⁰⁶是比较明显的。然而，护法却必欲把两者混同成一个，我不知道这怎么可能。我现在的主张，就是不提升‘习气’的地位、不把习气和性（功能）混淆，也不独尊性（功能）而贬低习气。虽然人生是受限于习气的，虽然过去的习气不可能只是洁净、没有染污，虽然这是极为危险、令人害怕。但是，我们人，如果能够反身而诚，则可以舍暗趋明，当下就是（真实、本体），本分本来就没有任何的亏损，染污终究是（外来的）客尘。虽然堕落、退步，这个由不得人，但是战胜却仍然是得依靠于自己，这就是人生的价值啊。如果生命里毫无艰难险阻，那么所谓的英雄大无畏，又是说的什么呢？

因此，我说的功能，和护法的主张意思不同。如上文，已经大致辨析、可以理解了。又有责难说道：“你说的功能，是实性的意思。所谓实性，是所谓的‘一真法界¹⁰⁷’，本来不是虚妄的，所以说为真。恒常而无变异，所以说为‘如’。¹⁰⁸这就是不生不灭、不变不动，所以称为‘实性’。这就是‘了义’，可以视为‘宗极’。然而，你所主张的，似乎是把‘生灭变动的恒转功能’命名为‘实性’，这是什么意思呢？如果把生灭变动当作实性，则宇宙是虚无缥缈，本来没有实际，人生则是梦幻泡影，毫无根据，这么的话，怎么能做到安身立命呢？如果是这样，则明显违背了宗极，是无边的错误啊。到底是根据什么道理，你的理论才得以成立呢？”
回答说：好啊，你问得很好。所谓“最上了义”，诸佛冥冥之中去印证，而我也印持（自信認受持）。我不能自己违背宗极。你怀疑我说的“生灭变动”为实性，那么我问你：你事项在生灭法之外，另外求一个不生不灭之法吗，是想在变动的法之外求一个不动之法吗？如果这样，这个生灭变动法就离开、不同于不生灭不变动法，而具备一个生灭变动法的自性，那么，我们为什么还要说一个不生灭不变动法，来作为生灭变动法的实性呢？¹⁰⁹另外，如果实性仅仅是顽固的不生灭不动者，那就是空洞无物，那么谁能够说它是诸法实性？反复推证，你都不对，你对于了义，并没有真的了解，怎么能驳倒我呢？

应当知道，我所说的“生灭”，也就是不生不灭，我说的变动，就是不变不动。为什么呢？
所谓的生灭，刹那刹那幻现其相，都没有暂时的停住。¹¹⁰实际上，没有生灭的法可以得到，¹¹¹这就是不生不灭。¹¹²
所谓的变动，在刹那刹那之间，幻现其相，都是没有暂时的停住的。实际上，没有“变动法”可以得到，¹¹³就是不曾变动。¹¹⁴然而，是‘生’也就是‘无生’，因为‘生’而不有；¹¹⁵灭，就是‘非灭’，因为灭却没有停息；¹¹⁶变就是不变，因为变就是恒贞；¹¹⁷动就是不动，因为动而不迁移。¹¹⁸理会得到之时，对于万象都能看见真如，¹¹⁹在流行处便可识得真的主宰，¹²⁰在发用之时，而自己不失去静止。¹²¹
说“生”而不理解“生”即“无生”，乃至于说“动”而不知道“动”即“无动”，这都是执着于“物”的人。
说“无生”而不知道“无生之生”，乃至于说“不动”而不知道“不动之动”，这都是沉溺于“空见”的人。
所以，知道实际的道理，其实是微妙难以说明的，而最大的问题，在于执着“空见”，而执着“物见”反而没那么严重。
因此，从“炽然不空”，强行为其比拟：¹²²假借注释为“恒转”，令人们领悟到要“远离常见”和“断见”；假装说为“功能”，也是为了显示它不是“有”、“无”。这个道理是“不可思议”的，¹²³名相本来就只是筌蹄（工具手段）；倘若能够反观而冥冥之间理会，那么就不需要因为“理论的理解”而自我封闭，这样的话，疑惑之情（思维）不就顿时消解了吗？

把道理分析为真实和虚妄，可以参考二谛：即真谛和俗谛。¹²⁴如果顺着俗谛，这是世间极为赞成的。地就是地，水就是水，乃至所有东西都如其自相、共相而一一分别说明，这就是不违背世间的“俗谛”。然而进入了真谛的境界，则必定要遮拨世间的知见。所以，对于大地，不生起大地的思想观念，因为大地的本性是空的，现前的就是澄然的真体；¹²⁵对于‘水’不想成是‘水’，因为水性是空的，所以现前的就是真体澄然；乃至于对于一切相，都不作一切相来想，因为一切相都没有自性，所以现前的都是真体的澄然。这样的话，就可以一个理而全部齐平，思虑消失、言辞丧失，只剩下“自性智”的所证得。学者对此如果不分辨其真俗，则对于我在前面说的，必然会怀疑恐怖，认为生灭界、变动界的各种事物既然不可得，岂不是宇宙都是空无了？却不知，这是说的真谛，即泯灭俗世而回归真相，总的来说就是“无物”。真谛荡除物相，所有的俗世之假名的一切的东西都是无自性的，实际上一切都是真的，因此说“无物”，谁说“本体”是洞然顽空呢？因此，知道理的极致，迥然超越情识，是不可怀疑恐怖的。

到这里，假设说明“功能”，以此方便来显示实体，现在应当再取上一章¹²⁶里面谈色、心而未尽的地方，郑重地重新说明。即《成色》、《明心》，接下来依次说明。

净习与染习的此消彼长，在此处得到了概述性的说明。

熊十力把孔子所说“古之学者为己”当作“哲学”的目的，把反求诸己、看见自己生命与宇宙是同一的，视为哲学目标。这个说法本身，决定其与唯识学的考虑相当不同。

在“习”上下功夫，就是尽性知天。

熊十力认为护法是把‘功能’和‘习气’混在了一起。但，护法的功能，能够按照熊十力的功能来评判吗。就很难啊。

熊十力在习气、功能的分辨里，最终指向的，还是人生观的问题。
即艰难险阻，是（染污）习气造成的；
本净的目标，是功能所默认赋予的；
而成功的可能，则也是取决于（清净）习气的。

熊十力的逻辑在于，如果A是B的体，那么A与B自然不能是不同的。如果不同，则B就是B的体，无需A为B的体。所谓二重本体，二体对待，都是在这个层面上提出的问题。特别是‘体用割裂’的逻辑基础，就在这里。

如果不生不灭才是实性，那就是空洞无物，那就不可能成为实体（真相）。

熊十力以“幻现”来破除生灭的执着。恰如云朵，幻似有，而不可得。

“主宰”，更是自做主宰。

空见是最大的问题。物见次之。

熊十力强调“反观冥会”，不用理论诠释，这样就可以没有疑问。但是，这就是理论表述的巨大矛盾了。。。。

1. 对于转变不息的本体，而分析其运动之势，则称之为一翕一辟的变化。对于这个转变不息的本体，就称为‘恒转’。 ↩
2. 现行界，也叫做‘现界’，可看前面注释。 ↩
3. 功能作为现界的原因，是隐藏的、不显现的；现界是功能的结果，是显现的、不隐藏的。两者相互对立，所以叫做‘二重’。 ↩
4. 功能就是能生，其本体是实有的；现界就是所生，其现象就是显著的。截然分割为二，所以不是一个东西。 ↩
5. 护法甚至把因缘比喻为了‘作者’。以上是用来说明护法的主张。 ↩
6. 护法也根据《般若经》讲感触到的并无所得，但按照其立意，实际上没办法去除执着。 ↩
7. 自性就是自体 ↩
8. 现界，就是世俗所说的执着于色法、心法等诸行的总的名字。如果把情见和意想所执着的色法之相、心法之相全部除去，又哪有什么可以称作‘现界’的呢？ ↩
9. 本有，就是法尔本然，不是由意想所安立。
   实性，就是本体。
   作意，即是观照。
   通过正智来观照，契合相应于“正理”，远离各种颠倒的戏论，所以称为“如理作意”。 ↩
10. 不取色相，不取心相，以至于也不取非色非心之相，远离一切意想的境界，冥然之间，却可以遇见“真”，遇见寂然本体的呈露。
    怎么可以有相对的东西，称为“现界”呢？ ↩
11. 现界也不存在了，那么能说成是谁的因缘呢？ ↩
12. 显，就是显示、弄清楚。本体是难以用言诠来说明的，所以需要用“方便”。 ↩
13. “如实”，就是森罗万象，无非清净本然，也就是看见一个个的万象都是清净本然，并不是说万象是浑然地合成一个总相，不是说这个总相叫“清净本然”。
    这里千万不要误会。
    清净本然，是本体的代语。实际上，并未曾有像世间情见所执着的山河大地那样的相可以得到。
    这怎么就会和“空见”论者的“荡然一无所有”之观点一样呢？我说的，只是如同世间情见所执着的“山河大地”等相是不可得的。
    “如世。。”的“如”字，对于后续所说的“相”，是相似地指示之词。（相似的东西的举例） ↩
14. 以前翻译为“如如”，因为‘它’不是戏论可以存在的地方。
    后来翻译为“真如”，有点失去了本义。 ↩
15. 情计所执着的各种相，都叫做“相缚”。 ↩
16. 他即一方面同意存在现界，一方面又同意存在着作为现界的因缘的体。这分明就是层层的相缚。那么，所谓的真如之体，不过只是再次增加一重相缚而已， ↩
17. 有情，就是人或者众生的另一种称呼。
    体、性之差别，不一致就是差别。
    护法，本来以“功能”为现界的因缘，而对于现界，则分析成许多的独立的个体，也就是，把一个人的全部宇宙，总共分为了八识，每一个识又再次区分为“相分、见分、自证分”的三分，这可以看前面的注释。（转变的最后的附识有写）
    然而，也把“自证分”归属于“见分”之中，两者又与相分对立为二。比如眼识的二分里面，相分就是色境，见分就是“了别”（这个机能、意识）。耳识等等，也可以同理证知。
    根据这个道理，则现界是千差万别的，而由于其因缘是不一的，所以说功能众多，（功能各自之间有着）体差别。
    另外，他们又计较各个功能，又有染净、善恶等不同的性质，所以说为“性差别”。 ↩
18. 他们认为，一人就有八识，阿赖耶识是第八识。
    阿赖耶，是藏、处的意思，因为它是无量的种子所含藏的地方。 ↩
19. 赖耶也被分析为‘相分’、‘见分’。
    相分，简略举例的话，就是根身（器官、身体）乃至太阳系、地球等等器界（物质）。
    见分，旧说为深细不可知。
    赖耶的两分，各自有各自的种子为其因，必须有因缘才可能得以生起。 ↩
20. 自种，指赖耶自家的种子。
    余种，指的是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识，等等，全都各自有各自的种子。
    阿赖耶识含藏万有，只要是自己的种子和其他识（眼识等等）的种子，都是阿赖耶识所摄持的，永远不会丢散失去。
    问：“阿赖耶识摄持其他识的种子，这个意思没问题。阿赖耶识既然因为自己的种子而生起，那么应该如何来把持自己的种子呢？”
    答：他们认为，阿赖耶识的自己的种子就是因，阿赖耶识是果。从无始时来，因与果恒常同时具备、存在着，并不是因在前、果在后。因此，“果”可以摄持“因”。 ↩
21. 这就是为什么可以生生不息。 ↩
22. 因为其体也不是恒常的 ↩
23. 未曾会随着形骸的消失而消失 ↩
24. 瀑布流水，不是断灭的、也不是恒常的：前面的水引生出后面的水，所以不是断灭的；后面的水接续前面的水，所以不是恒常的。 ↩
25. 摄，就是总持之意。阿赖耶识，也简称为赖耶。 ↩
26. 因为比拟为稻子等植物的种子 ↩
27. 外道、小乘佛教主张有实的极微，其数量众多。
    护法的主张也是计较有实际的种子，数目也是无量的。 ↩
28. 流转，即是相续的意思 ↩
29. 神识，就是第八识染净（包括染与净）的通名。
    旧说里面，第八识在凡人凡世的状态下，叫做‘赖耶’，因为它是摄藏了染污的种子；
    而到了圣人神圣的状态，则这个第八识，只会维持“净种”，则不再被称为赖耶，而是号称为“无垢识”。
    重点在于，可以通过“神识”的这一个名字，来作为染法、净法的总称呼。
    另外，这个第八识，虽然是大乘佛教才建立的，但是早前的小乘佛教，也有与此相当的意思了，具体见《成唯识论》。
    大概来说，佛教的各家各派，没有不认为个人的生命是无始无终的。一般人都说佛教是无我，却不知道，佛教是极端的“多我”论。
    佛教的“无我”，指的是，对于“我”，不要起执着，这就是其之所以不同于“神我”论的地方。 ↩
30. 业，就是造作的意思。
    佛家认为，凡人的种种造作，都有残余的势力绵延不绝，所以称为“习气”，也叫做“业力”。
    《大智度论》五说道：“业力是最强大的，积聚的所有的业，乃至于百千万劫中不失去、不烧掉、不毁坏。这些业力，能够久久停住。即便是须弥山王也不可能转化掉这些业力，更何况一般的凡人呢？”
    具体来看这里所说的业力或习气，既然同意其为久住，那么可以说它们是恒常存在于种族、社会之间的共同的业力吗？
    这个道理虽然是可以相通的，但是佛教的本义并不在此。
    他们认为，一个人的所具备的一切的业力、习气，糅合雑汇成一团势力。人虽然死了，但是这团势力却是恒常不失去、不散去的，这就是人死后而不会断绝的生命。粗略来说道理就是如此。这大概也是可以有的道理。 ↩
31. 现在如果承认业力或者习气是不会消散失去的，则《二十论》所谓的“化生”之义，两者比较接近。
    然而，“生”既然是幻化，则毕竟没有“实”自体，毕竟是后起的，不是本来有这些各别的事物。
    而神识的说法，便是意味着，群生本来就一齐各具，这就很没有道理了。 ↩
32. 大流，显示不是个别的事物。 ↩
33. 孕育，其实是不得已而设置的用语。
    实际上，所有的存在，就是功能的呈露，不是说功能可以超越于“所有的存在”之外，而成为孕育“所有存在”的母亲。 ↩
34. 如果万物一体的意思无法成立，就会像许多片段的各自独立，这怎么可能呢？ ↩
35. 幻化，就是‘活’的意思，这里是不是贬义。 ↩
36. 多能，就是说众多的功能。 ↩
37. 本来没有而新生出来，就叫“始起”。前七识，指的是眼识乃第七末那识；以这七个相对于第八识而言，所以称为“前”。一向，指的是，由无始时以来的念念熏习，通常而说，就叫“一向”。
    习，就是习惯；气，就是气势。
    习气，指的是习惯所引发的势力。
    熏，就是熏发，指的是，前七识生起的时候，各各能够发生出习气，然后潜入第八识之中，令第八识受持、不失去，然而再次制造出新的功能。
    护法谈功能，以“本有”、“始起”，两者同时说明。
    护法的说明，其实是有所取材的，但是现在，只是全都归之于护法，因为从护法的理论开始，其论说才开始变得严密。 ↩
38. 由于不能分辨出功能、习气的殊异，所以说习气是始起的功能，把它和本有功能相区别。
    如果了解了习气不可能和功能相混同，那么就知道了，功能只能是本有的，而没有所谓的“始起”。 ↩
39. 护法，认为眼识熏生眼识的习气，这个习气就是后念眼识的种子。
    耳识乃至第七识，也是如此。 ↩
40. 之所以熏生的原因，是他还没有说清楚的。 ↩
41. 作业，就好像是在说‘造作’。无论是意念的轻微发动，还是显著的身体和语言之发动，都被称为作业。
    余势，比如过去某种作业，虽然刹那刹那从不停息，却仍然有相续而起的不断觉得潜在的势力，被称为“余势”。
    倾向，就是每一个作业的余势潜伏，都有一种向往，即期望余势在未来重新生起、而左右未来的生活。
    等流，等指的是相似，流指的是流行，就像香灭了却仍然有残余的气味，刹那刹那宛如前时，却又生起而流行不绝，这就是对它的譬喻。 ↩
42. 曾，就是过去；更，就是经验 ↩
43. 如果过去的经验不能保留，我们便不能生活。 ↩
44. 天，不是说有外界的独立存在的神，而是对于人物的“所以生”之理而言。
    人，即众生从无始时有生命以来，凡是用来成就自己的机能、储存下来来进行自我的创造、而最终成为自己的生命的东西，对此来说，就称为人。 ↩
45. 习气，随着形气而同时开始。如同人生有了这个身体及身体所接触的物理世界，总名为形气。
    我们人具备这个形气才得以生，习气便和形气同时开始。
    而这个“功能”，就是之所以成就这个形气，而作为形气的主宰，所以，为了说明其灵妙，可以称为“神”，为了说明其发显而存在，可以称为“理”。
    所谓人生之本来，就是这个。而受到形气遮蔽的人，就不会知道了。 ↩
46. 差，差别；违，违异 ↩
47. 功能就是实体，而称之为宝藏，是为了形容其丰富盛大。 ↩
48. 精，就是纯洁无染。
    刚，就是至为刚健而不挠。
    勇，就是锐利而极其神勇。
    悍，就是坚固而没有无法战胜的。
    任，不能做却做了
    直前，指周边流行不停息。 ↩
49. 功能，相当于中国先哲所谓的“性”。
    《中庸》提到“尽性”。
    尽，指的是亲自去认知、实践，从而实现之于自己，使这个道理在我身上，而没有一丝一扫的禁锢、遮蔽、亏欠，这就叫做‘尽’。
    所谓“功能”就是即“性”，“人之所以生之理”，是本来就固然具备的。然而，人不能将其发挥之极致，则只会被形体所奴役，也就是困于身形之中，而看不见那个本来固然具备的理，这个理，也就好像不是这个人的所有，因此，人也就不能自己证知“功能”、“性”、“理”之存在。
    世间谈论人生的人，往往用一种机械观，而不自信自己有着无穷活力的大宝藏。
    人类，自己断绝其其生命之理，已经久远了。 ↩
50. 我们固有的生机的运行，本来就是以“习气”为资具的，而结果却把这些资具当做了生命的本身。这种，如果不是反己内观深刻之人，是无法知道的。 ↩
51. 上面所说的机括（机关），就好像在说发动机，并没有褒贬之义。至于后面所举例的有漏习气，则有贬义。
    有漏习气作为机括，恒常受到形躯的奴役而发动。
    王阳明所说的躯壳起念，正是这个意思。
    而如果是无漏习气作为机括，则是顺其生理本然的妙用，而不为形体所奴役。
    这两者，都可以说成是机括，而之所以说为机括之原因，则两者完全不同。
    追随有情，指的是，习气便成为了有情的生命，不断绝、不舍离，假说为“追随”（随逐）。
    成型，就好像讲方式，而不必含有贬义。 ↩
52. 唯，指的是除此以外就没有了。
    漏，即“染法”，这个比喻来源于漏斗，它顺着物体令其下坠。
    有漏、无漏，两者相反而得名。
    亦，暗含“无漏”两个字，习气不只是无漏、也通有漏的。 ↩
53. 微尘、芥子都是同样的佛性 ↩
54. 因为没有恶根 ↩
55. 护法把功能分析为个别的，前面已经说了。
    他认为各种功能，有的是有漏性，有的是无漏性，所以通称的“功能”，就兼具这两者。 ↩
56. 如果同意本有“有漏功能”，就是说，人的天性就是具有恶的。 ↩
57. 劫，指时间段。辗转，指相互。和集，在同一个地方相互接近，就叫做‘和’，而没有构成一体，就叫做‘集’。
    无量的习气，互相附着而成为一团势力，所以才叫做‘和’。
    然而，又不是浑然和合而毫无分别，所以叫做‘集’。
    恶叉聚，是一种植物，其果实不可以吃，俗称“无食子”，它掉落在地上的时候，多是积聚状态，梵文就称为‘恶叉聚’。
    这是用来比喻习气的数目众多，相互丛丛积聚。 ↩
58. 计虑，指的是意业，就是那些深细的盘算纠结，而尚未展现于外的。
    动发，则是通过身、口展现出来，形成为各种事情作为，这就是粗的业。 ↩
59. 遗留的痕迹，比如贪欲最初只是很细微的，就只是意业的其中之一。
    这个业，虽然是当念的迁灭，但是必然有剩余的势力续起不绝，所以叫做“遗留的痕迹”。
    潜势，即过去的业的遗留的痕迹，成为了潜伏的势力，所以叫做潜势。 ↩
60. 一切染法，都是依据这三个而生起，所以称为‘根本’。 ↩
61. 这三个，都是因为拘束、执着于形躯，所以才生起。 ↩
62. 这四个净习，是依据善心而简略举例来说的。戒，就是不放逸，慈就是无瞋，定就是定心所，勇就是精进。 ↩
63. 戒的功夫是精纯的，即是本体的扩充。 ↩
64. 柔，就是柔和，愍，就是怜悯，也就是所谓的恻隐之心。《瑜伽师地论》说“菩萨以他为自”，这和儒家先人所说“仁者浑然与物同体”，意思一致。 ↩
65. 沉，就是昏沉，掉，就是掉散，‘定’则可以远离两者。
    明，是本智，它依于定才得以生起，因此，这里说‘能够生出明智’。 ↩
66. 前进，就是向上的意思，不跟随染污的意思。
    无倒，指的是，懈怠会产生颠倒，精进则是正觉的所依，所以说，能够没有颠倒。 ↩
67. 等，就包含了慈、定、勇。 ↩
68. 戒，只是依于心而产生的功用，是有所为作的，所以是习。具体看《明心下》的触心所相关内容。 ↩
69. 净习增长，则，染习消失，染习增长，则，净习消失。 ↩
70. 净习是顺性，完全地体现了生理之正，所以是吉。
    染习是逆性，完全违背了生理，所以是凶。 ↩
71. 习与形气同时生起，所以是形气上的积累。
    染习，则恒常与形气相互（狼狈为奸），而违背其固有的生理。
    净习，虽然与天性相顺从，但是想要养护它，却是极其艰难的，所以说，“不易尽顺本来”。 ↩
72. 见，就是‘现’；体现出来的痕迹，就是染习。 ↩
73. 就是说不探究性命之原 ↩
74. 护法设立本有功能，与儒生所说的‘性恶论’，是一样的错误见解。 ↩
75. 假如没有衰败，则宇宙只是平平贴贴的一旦成型就完全不变，那么有什么神化的奇妙呢？愚笨之人，困于迷途之中，先觉圣人传授其教诲与思想，意思也是如此。 ↩
76. 形，就是形躯，才，就是才能。形躯生成，而才能也就具备了，所以形躯与才能是没有差异的，但也不是同一的。
    然而，才能的发显，由于形躯的样态范式而有分别区分。比如，生下来之后，较为灵敏或者较为愚蠢，以及偏柔或是偏刚，这些都是从形躯生起之时，就具备的种种不同的趋势。
    这里说的‘才能’，不是‘功能’的‘能’。
    所谓的‘气质’，也就是形躯与才能的通名。
    这个“气质”的成就，是出于造化之无心，而不是有生的自己的力量所造作的，因此，不可谓之‘习’。
    但凡习气的生起，必须依赖于气质，而也得以习气来矫正气质之偏颇。 ↩
77. 这里的‘理’，隐隐地指本体。 ↩
78. 这里的狂，是昏沉迷惑之意，而非狂狷的狂。 ↩
79. 可，只是说‘可以’但不是说已经完成了。 ↩
80. 尽，就是灭尽。 ↩
81. 性尽，就是功能断掉了。 ↩
82. 独，指成为个体。 ↩
83. 这里说的‘一’，不是数目的一，而是绝对的意思。
    无方，就是没有方所。 ↩
84. 性，就是功能。 ↩
85. 形状，不是一成不变的，所以其资始于性，也是每时每刻都在资始。 ↩
86. 一己与人人，乃至物物，各个根据其形体而独立，但是谈“性”则唯是一体。 ↩
87. 方相，就是‘形’。性，就是之所以成为这个‘形’的原因，而不能以“方相”去寻求。（形当然有形态区别，但是并不是性上也有这些区别） ↩
88. 造作为染，就有染势力，造作为净，就是净势力。 ↩
89. 旧时的造作，成为旧有的势力。新时的造作，成为新有的势力。 ↩
90. 宛如，就是流动的样貌 ↩
91. 储能，就好像是说储备种种能力。 ↩
92. 王船山说：“习气所成，即为造化”。 ↩
93. 物触感身体，而身体立刻响应，就是因为习气在响应感触的时候即为迅速。 ↩
94. 我们人存于中间，而形象展现于外的，几乎没有不是‘习气’的。这是可以反躬自明的。 ↩
95. 各个人的宇宙都不同，便是因为，各自的宇宙是由各自的习气所形成的。比如，我们人现在认定的当前的固定的事物，称之为书案，便是源于“习气”。
    如果抛弃了“习气”而谈论，那么这里有书案吗？还是没有书案呢？便有很多的疑问了。 ↩
96. 一开始只是令其潜伏，最终将会使其断灭。 ↩
97. 染+净-；净+染- ↩
98. 哲学的重点在于反求诸己，实在地见得自家的生命和宇宙本来就是不二。
    孔子所说“古之学者为己”，正就哲学言。 ↩
99. 性上不能施以一点点的力气 ↩
100. 修为，就是‘习’。 ↩
101. 性就是无为，习就是有为。
     净习是顺着性而生起的，所以极尽‘习’之‘净’，就可以使“性”显现。 ↩
102. 人事就是讲“习气”，天德就是讲“性”。根据上述可得到理解。 ↩
103. 比如，看见孺子即将掉进井里，而产生恻隐之心，这就是‘依性’而产生的，便是‘净习’的偶然呈现。 ↩
104. 注意，这里是接近于。净习，是没有完全断掉的道理的，然而，（净习）只是间或突然出现而不得主宰之位，所以其势力极其微弱，所以已经接近于断灭。 ↩
105. 功能，是绝对不能看作断灭的。 ↩
106. 性，就是功能。 ↩
107. 没有对待，所以称为‘一真’。
     由于其遍为万法的实体，所以称为‘法界’。
     界，就是‘体’的意思。 ↩
108. 如，就是在一切情况下，都恒常如同其性。 ↩
109. 不容许有二体。 ↩
110. 详情见“转变”章。 ↩
111. 俗世所谓的生灭，却是不了解刹那不住的意思。他承认有出现在眼前的事物，认为事物如果是本来没有、现在出现，这就叫‘生’。如果事物生出来了，而最终又坏掉了，这就叫‘灭’。如此一来，把生灭看成了有实体的事物的生起和灭去，这就是妄执啊。
     如果知道现前的诸法，实际上是刹那的幻现，没有暂时的停住，即这些现前的诸法，在实际上，并没有这个物事的出生。
     他即是不生的，也是不灭的，所以，如果想要求得生灭的物事，是终究不可得的。 ↩
112. 本性上，恒自如如，既没有产生另外的一个事物，也没有消灭这个事物，所以说为“不生不灭”。 ↩
113. 俗世所谓的变动，大概是认为‘物’遇到了不同的缘，就会产生各种变化，所以称为‘变动’。
     由于不了解刹那、无住的意义，却把变动当做了具体的事物在那里产生变化。
     现在（我却不这样），我针对俗世所认为是“实物”的，审视观察期本来是“无物”，只有“幻相”，刹那刹那都是新起的、而无法暂住，所以称之为“变动”！所以，俗世所计较的有变动界的物事，在实际上，是不可得的。 ↩
114. 本性恒常自己如如，没有变成另外的一个事物，所以说为“不变不动”。 ↩
115. 不有，也就是没有“物”是障碍。 ↩
116. 没有停息，所以不是空无。 ↩
117. 贞，就是贞固，恒常如其自性，所以称为‘恒贞’。
     即在物在人，在凡在圣，性都是不会改变的，就像水凝结为冰，而不丧失水的性质。 ↩
118. 僧肇《物不迁论》，极为详细地发挥了这个意思。
     《易·井》卦：“井居其所而迁”
     迁，就是迁流。指的是，它流行不停止，而恒常居住在他的位置，也就仍然是不迁之意。 ↩
119. 不可离开了现象而另外寻找实体 ↩
120. 主宰，不是神或者上帝的称谓，只是这个流行里面，有规则而不可混乱的东西，就叫做主宰。
     比如，我们在各种感觉纷繁之中，而觉得自己的中心恒常是湛然、寂静的，广泛适应、无不恰当，能够有制裁万物之力而不追随万物，这就是“主宰”。 ↩
121. 庄子说：“尸居而龙见。”尸居，就是静止的意思，龙见，就是发用的意思。即发用，即静止，动静一致。 ↩
122. 拟似，就是形容意思，因为这个道理无法直接揭示。 ↩
123. 理到了极致，就不是思议所能到达的境界，只能靠“内自证知” ↩
124. 具体在量论里进行说明。 ↩
125. 地没有自性，所以说地的自性是空。 ↩
126. 《转变》 ↩