明心上

0816 下午

我在前面不是说了吗，心是横转的运动而扩张，¹所以心的实性就是恒转，然而并没有实的自体。²现在，有情所假借的，本来是依靠于心、物的幻现而得到名字，³而心、物的实性则勉强叫做‘恒转’。⁴恒转，是极为寂静而运动的，⁵本来并未在开始有什么东西。⁶然而，运动的话就不能不收敛积聚，所以收缩而幻化成物。这就是之所以，它呈现出物质宇宙而又令人怀疑它是否是不守自性。实际上，所谓恒转，是纯一的、没有染污的，⁷刚健而不挠，⁸怎么可能是那种变成物体而不守自性的东西呢？它收缩成物体，因为是以物体为工具，⁹而显示其自性的力量。¹⁰因此，‘行’的至健，¹¹总能够‘物物’而‘不物于物’。¹²这样的‘行健’，是‘物物’而‘不物于物’的自性力，相对于‘收缩’而言就是‘扩张’，相对于‘物’而言就是‘心’。¹³恒转幻化展现出收缩扩张，而形成了心、物相互对待的局面，真是十分巧妙。所以，当命名为‘心’的时候，已经与‘物’相对了，¹⁴而不是恒转之本体了。¹⁵因此，这里只是说‘心’的实性就是恒转，但不能够直接说‘心’就是‘实性’。然而，这个‘心’不沦落为‘物’而仍旧是‘恒转’的‘自性力’的显发，¹⁶因此，也不妨把‘心’称作‘实性’。换句话说，‘心’就是‘恒转本体’。自己就是‘根’与‘本’，没有外在、他在的依靠可以探寻；¹⁷自己明白了之，便已经有‘体’出现在前面了。真理只需要亲身践行，世人却越求越远，为什么？

综上所述，恒转收缩而成物，是利用的物的一部分即所谓‘身体’为凭借，而以此来显示、发显它的自性力，也就是这个恒转的‘自性力’被称作‘心’。由此可知，心实际上是身体的主宰，而身体对于心只是工具。只有这个心虽然是主宰这一身，但‘心’的‘体’却是不可限量的，¹⁸它因此横向地布满虚空、竖向地历经永世，没有不运转的、没有不包含的。没有不包含，指的是“至大无外”；¹⁹没有不运转的，指的是极为精诚而不停息。怎么有分限可求，怎么有确定的数量可测？以前罗念庵曾经体认这个问题，他的话就是说：“在极其寂静的时候，忽然间觉得我的心中空虚无物，通向旁边无穷无尽，如同天空中的云气流行，没有极限，如同大海中的鱼、龙的变化，没有间隔，没有内外、动静的区分。上下与四方，古往今来，全都打成一片，也就是所谓没有固定的在的地方，也没有不在的地方。我的这一身，便是‘它’-‘心’的发窍（发生），所以不是形质可以局限的。因此，放眼望去，天地并不会充满我的视野；侧耳倾听，天地也逃不出的我的思维。²⁰古人已经去，然而他们的精神所到达的地方也就是我的精神，所以未曾离去，否则，怎么会听见他们的行事，我也就觉悟似得、愤愤然呢？²¹四海虽然远，但是他们的痛苦就是我的痛苦，从未离我遥远，否则，听见他们的患难我怎么会恻隐呢？²²因此，我对于‘亲人’有所感觉所以当作‘亲人’，我与‘亲人’之间是没有分别的，如果我与‘亲人’相分别，则这就是不亲！我对于百姓有所感觉而行仁，我与百姓没有区别，如果我与百姓有区别，那么我就是不仁。我对于事物有感而爱，我与物是无分的，如果我与物有分割，那么我就是不爱。²³这是得于天的、故然如此。²⁴因此说，仁者，浑然与物同体。所谓同体，指的是‘在我的’就是‘在物的’，集合我与物而同为一体，则就是前面所说的虚寂而能贯通、浑然上下四方、古往今来、内外动静而为一的。”罗念庵所说，验证于伦理实践上的纯粹、精诚，超脱小我的利害计较之心的作用，如同过往的古代哲人与四海的民生疾苦相连，以及‘亲亲仁民爱物’到了极致，这些都是证明，这个心是不分‘彼此’、不限时空、浑然无二、无差别、无穷无尽的。这个所谓的‘内自’的‘证明’、‘知晓’，是不虚妄的！²⁵中土的学者，大都从伦理实践上的纯粹精诚、超脱小己的利害计较之心的作用的角度来认识‘心体’。²⁶穷尽神妙、了之生化、而不做胡说怪诞，体察玄旨之极其精妙而不陷入空虚。生物的进化，到了人类而为最高。人类直接直接连通宇宙大生命而为一，以此显示本体世界的无上价值，也就只有人类了。因此，人类有伦理实践上的纯粹精诚、超脱小我的利害计较之心的作用，破除形式、物质的束腹，顺本性之真而不断创新。人类以‘心’转变‘物’，正是在于通过‘扩张’来操作‘收缩’，而动物则没有这样的能力。的确，以人类中心观念而得到的进化论，则又是一个新的壁垒，因此不能以在人身上求到的东西来一概而论地要求其他事物。心理学家所说的‘心’，将人与动物视为同类。他们研究的范围，本来不涉及本体，而方法是分析、测验，因此也不需要反观、认识自己、修养、存心、涵养。所以，他们所说的‘心’，与我们玄学里面讲的‘心’，截然不同。²⁷我每次遇到人，拿着心理学上的主张，质疑我所说的‘心’是无根据的，这其实就是‘不知类’的过错。²⁸伦理实践应当严格执行不应松懈，反省回顾自身而有‘物’，²⁹明亮可见自己认识。³⁰它感识迅速、反应毫不迟疑，它运动而起万端（万种事端），而自身却恒常寂静；既然恒常寂静，却有挑动起万种事端。软绵绵轻飘飘若有若无，却是天地的根基；冥冥之中独自知晓的境地，却是万有的根基。³¹显现于眼前的都已经具足，每一个都不会看不清。然而，怎么可能没有根据呢，怎么可以用事物来推断观察它呢，怎么可以向外求索呢？

熊十力对于‘恒转’与‘心’还是做了区分；‘心’不就是本体。
然后由于‘心’不会沦落至物，仍然保持强健之力，故也可以说就是‘恒转本体’。
‘恒转’借‘身体’显发其‘心’=‘自性力’。
由于伦理道德上的‘心’，没有夹杂任何私心，是没有任何人为刻意的‘心’，是真实的‘心体’，所以是儒家孔、孟、宋、明都推崇的功夫。

0817 中午

人情的遮蔽，一直以来遮蔽了它的神明之宝藏³²而自己认为它只是一个物。耳目口鼻内脏骨骸固然都是物体。耳朵听声音，眼睛看物色，口鼻取味，以至于骨骸身体所接触的，所接触的、交感的，都是物体。假如宇宙人生果真只是一大块物质，则又有什么生命可以谈呢？然而，事实的确不是这样的。耳朵可以听，通过听声音显示其‘聪’；眼睛能看物色，通过看见物色，展示其‘明’；以至于骨骸身体可以接触，通过接触来显示骨骸身体的‘觉了’。³³现在应当问一句，这种‘聪明觉了’，是从耳目等‘物’中显发出来的吗？耳朵等等既然是‘物’，它如何可能发生聪明觉了呢？还是说，是从声色等物中显发出来的呢？它们也只是‘物’，如何能发生聪明觉了呢？而且，物如果能够发生聪明觉了，则物就是‘神’，怎么会叫‘物’呢？因此可以知道，聪明觉了，其实是‘心’。这个心‘体物’而‘无遗’的，³⁴因此，‘心’可以主宰耳目等物和运筹声色等物。说这个心是‘显著’，便是四处充满没有达不到的地方，³⁵说这个心是‘隐秘’，便是隐藏、隐秘而无隔阂，³⁶浑然的全体，又是流行又是主宰，也就是所谓的‘生命’。³⁷宇宙只是这个生命的‘发现’，人生就是这个生命活动。生命的发现，生命的活动，全都以这‘盛大的真实’为根本，其运行是不得不如此的，一开始并没有任何目的。德盛化神（养育之德崇高，造化之力神妙），真是到了极致。而那些执着于物质的人，认为宇宙如同机械，将人生视作尘埃，为何他就是不知道要‘自反’呢？

生命里的显发，不期之间，显现为物，而神化其用。³⁸既然表现成了‘物’，所以分化成了个体，³⁹凭借于此，各自相处扶助，而显示出了它的力用之盛大。⁴⁰即便如此，生命力虽然凭借着物而得到显现，也常常沦落于物质之中，胶着固化而得不到解脱。这在植物动物上可以看得出来。植物光是只有形体躯干，它的生命里完全物化。动物则有些官体机能，然而它的生命力受到物质的束缚，竟然也就没有远胜于植物的地方。生物界经过累积的计划，终于进化到了人类，神经系统越来越发达，于是生命力潜移默化的滋养、运转，足够改造物质、收取利用之功效，于是心灵焕发，特别地有了‘主宰’的权能，于是足以‘用物’而‘不为物用’，‘转物’而‘不为物转’。人类里面，除了极少数的出类拔萃者以外，其他的都不过芸芸众生，他们的心也容易丢失、容易沦落为物，然而如果他们勇敢地提撕，则当下即是，《大易》所说的“不远复”就是这个意思。这就是人道之尊贵也。

人性具备生命力，⁴¹圆成而实，⁴²本来没有任何衰灭。虽然说形气渺小，而它的生命力却包含着宇宙，包含着万有，在每个瞬间都在周遍流行，不用形气来隔绝。⁴³

然而人生，不可能没有困惑。当它们成型、接受气之开始的时候，忽然之间执着其形气而遮蔽了其本来，这就叫做‘惑’。⁴⁴这种‘惑’既然与形气是同时开始的，则逐渐滋生茂盛，并逐渐地通过将形气视为己私，并不断将其当作小我，最终执着形气愈发牢固，日益物化而没有能够抵抗的。所有的感官都沉溺在物欲之中，毫无节制，变聋、变盲、发狂。脑子里面根本没有清澈旷远的时刻，则颓然变成一个事物，自己与宇宙整体的大生命力相隔绝，没有办法相互融摄、相互贯通。虽然形气本来不足以成为‘隔绝’，然而现在却不断地固执地执着，自私而无公，小我而自我封闭，则本来不隔绝的人却变成了完全的隔绝，因此，生理极度衰败，则成了颓然的一个事物。即便是它的残余的形气，不会马上衰败散去，然而既然是无生命力的物，当然其腐朽就越来越快了。庄子说：“哀莫大于心死”，这就是这个意思啊。因此，人生来虽然本来就具备着无尽的宝藏，⁴⁵而也有不可预料的险阻。险阻是什么呢？便是在‘惑’与‘形气’刚刚开始的时候，逐渐加深，乃至完全物化，生理衰败而完全不自觉。惑，就是‘阴象’。⁴⁶他的产生毫无根据，忽然就起来了，构成了习气，乃至于不可拔除。我们人类的本具的光明宝藏，奈何没办法自持，而被这种无根的‘惑’所夺去劫持了呢？我们的《易》的《剥卦》里有写到这样的警戒：“柔变刚也。”⁴⁷而在《乾卦》则称之为自强并展示其‘大明’，于是通过战阴暗而最终胜利。“其血玄黄”，就是指厚重的‘阴’被破除了。我们的生命力，便是在这里得以开发、得以创新，而展示其灿烂的光辉，也就是“时乘六龙以御天”。⁴⁸他的收缩随着扩张而运转，物跟随心而运转，于是恢复其本体而没有任何的亏欠，终于由衰退恢复回去了。所以《复》卦说：“复，它可以看到天地之心吗？”心就是本体，⁴⁹在《易》就叫做“乾”。剥，就是剥的这个，（剥，就是这个的衰败）⁵⁰复，也就是恢复这个而已。⁵¹简要来说，人生受限于形气，便会有无缘无故就来的惑魔，使他自己迷惑不知其本来。因为‘迷’所以不自在；因为不自在，所以不得不与惑魔相战斗。由于奋斗，所以终于可以得以在形气的深重束缚禁闭的黑暗里面，乘一点点阳光而将其扩充，⁵²因此有所开发、创新，⁵³而不会被物化。⁵⁴通过这种方式，恢复其本来的面目，则宏大的光明继续繁盛，而又可以返回到自在的状态了。陶渊明的诗里，“久在樊笼里，⁵⁵复得返自然”，⁵⁶也就是这个意思吧。

熊十力对于视觉、听觉、触觉等等，所持的态度与唯识学截然不同。唯识学中，会把这些觉作为纯粹的生理机能、认识机能来做类似科学的分析；而熊十力则认为，这类的感觉知觉，是一种神妙、聪慧，是人的神秘内在特质。
熊十力认为‘生命’应当就是‘本心’，但是世俗所谓‘生命’与‘本心’有无关系，则不好说。但总的来看，熊十力对于‘本心’的理解，与唯识学的诸多义理存在巨大差异。
对于植物动物的看法，熊十力也呈现出一种人类中心主义的观点。这与佛教，或者说是一切众生皆具佛性的如来藏思想来看，仍然是有着相当大的差异的。
熊十力也说，‘惑’是突然就产生的、没有根源、构成了习气，这也和起信论说的‘无明风起’的表述类似。引入‘惑’必定是佛教的影响了。

0817 下午

附识：有的人问：“如果真的如您所说，我们的生命力的创新，只是恢复本初，⁵⁷这两者明明相反，为什么可以同时达成呢？”⁵⁸所谓“初”，是本然就有的。⁵⁹人常常不能够完全实现其本有的东西，而因后起的东西而妨害本有的东西。⁶⁰因为后起的东西而妨害（砍伐）本有的东西，是自己伤害（砍伐）自己的生命啊。⁶¹生命既然受到了砍伐，有时仅仅只剩下一点木桩上的新芽还在。如果不是根据这一点点新芽而精进创造，涵养、更新，则就只剩下完全砍伐干净，完全的物化了，又怎么能恢复其本初呢？因此，所谓创新，就是，在砍伐之后，反求其本有的生命力的剩下的一点新芽，也就是本心微露之处，这就如同孟子所说“夜气之存”。⁶²这个善端的显著，在《易》就是《复》卦的初爻的‘一阳’尚且微弱之样貌。体认这个善端，并扩充它，保任它，并由此精进、毫不停息，则可以滋润、生长、使其充实。涵养而常新，则太阳旺盛而光辉灿烂。因为是‘充实’所以称为‘创’，因为是光辉所以称为‘新’。⁶³它这是因此，可以引生本有的端绪并助长，使得砍伐贼子不再自己突然产生。因此，在有生之年里，都是创新的日子，没有一刻能够休息而不创新，能够守着旧有的而不创新。假如有一刻可以无创无新，那么在这一刻，就已经不生了。然而，虽然极尽其创新的可能之事，也只是发挥他的本有，完成他的本有而已，重点在于，不是对于本有者能够做怎样的增减。本有是不增不减的，这是明显的道理，没有好质疑的，⁶⁴所以应当称其为‘复初’。人的‘生’，应当成就人的所能，彰显人的本有。⁶⁵人之所以没有什么可以成就的，是因为它的本有的不能够自我显发，受到形气之私的桎梏，而昂然七尺之人只是一团死物质，这如何能够复归其初呢？因此，这里所说的‘创新’，其实是就‘人能’来说的；‘人能’原本是依照本有而显发的，不可能对于‘本有’有任何的增减，所以我们不得不说其为‘复初’。

如前所述，简略地总结前文宗旨。

我们首先，以‘本体’来谈‘心’，区别说明了“知觉运动”并非就是“心”。⁶⁶另外，以生命言心，显示的是是殉物缠惑难以征心。⁶⁷心，就是本体，怎么能够剖析呢？⁶⁸心就是生命，不是积聚。⁶⁹如果是这样，为什么唯识旧师要说一人有八识呢？我们在此开始考察。

熊十力用了“萌蘖”这个词，来形容生命力、本心，其实相当精妙。因为这个新芽，不是种子里生发的新芽，而是砍伐之后的木头上长出的新芽。这又是《孟子》里面讲到的内容了。孟子说到人之本性的保养与毁坏之时，就是用的砍伐掉的树木的嫩芽的比喻，指人的本心当然会恢复，但是不断地破坏，也就恢复不起来了。
本有的不增不减，这又回到了真如、如来藏、佛性的本身的如如不动、不增不减。
创新，是为了显发其本有，而不是对‘本有’有什么增加，因此，创新也叫‘反本’、‘复初’。

0817 晚上

以前在小乘佛教，仅仅只说‘六识’。到了大乘佛教，继承了前六识，然后又补充了莫那识、阿赖耶识，总计八识。所谓六识，是根据对应的‘根’而取的名字。即，眼识、依据眼根。耳识，依据耳根。鼻识，依据鼻根。舌识，依据舌根。身识，依据身根。意识，依据意根。⁷⁰或许根据‘境’来设立名字，即眼识也叫‘色识’，因为只可以了别‘色境’。⁷¹耳识也叫‘声识’，因为只了别‘声’。鼻识也叫‘香识’因为只了别‘香’。⁷²舌识也就味识，因为只了别‘味道’。身识也叫触识，因为只了别‘触’。⁷³意识，也就做‘法识’，了别一切的法。⁷⁴这六个识，是大乘、小乘的论师，都同意的。

然而，大乘在前六识以外，又建立了第七、第八识。他们认为，前五识，⁷⁵都只是对外而生起，⁷⁶必须有所依赖；第六意识，向内、向外而生起，⁷⁷行相粗动，⁷⁸这不是根本，⁷⁹也还是得有所依；⁸⁰由此而建立第八阿赖耶识，含藏万有，作为根本的依赖。⁸¹阿赖耶识深、细、藏密、不显。前六识⁸²则是粗、显。由于怀疑六识与阿赖耶识之间过于内外隔绝，⁸³所以设立了第七识末那识放置在其中。⁸⁴《大论》五十一有说到：“由于有本识，⁸⁵所以有末那识”，它的意思十分值得玩味。寻思他们所设立的八识，大概可分为三重。第一重，是‘六识’，⁸⁶它们贯通地以内外为缘，粗、动而且是有为的。第二重是末那识，⁸⁷它一直以阿赖耶识为缘，执取阿赖耶识为自我，⁸⁸看似寂静而又不寂静。⁸⁹第三重就是阿赖耶识，⁹⁰它受到熏习、把持种子，⁹¹动、却又无为。⁹²大乘佛教建立八识，⁹³其大意如此。

然而还应该知道的是，大乘佛教，把一心分为八个，⁹⁴也就是八识，他们是各各独立的自体吗？而且，每一个识，又不是单纯的，又是心、心所的组合。⁹⁵比如，‘眼识’看似是独立的一个，实际上却是‘心’与多数的‘心所’的复合体，绝对不是单纯的，只是相对于‘耳识’等其他识来说是独立的另一个识罢了。眼识既然如此，以至于第八阿赖耶识，也都同理。⁹⁶因此可以知道，八识的意思，只是在谈八种聚合，⁹⁷并不是说‘八识’就是八个单纯的个体。考察大乘建立‘种子’为识之因缘，⁹⁸无著写《摄论》交给世亲，明确提出了种子的六个定义，第四定义是‘决定’，第六定义是‘引自果’。世亲解释道：“所谓决定，指的是这个种子是各自决定好的：不是从一切里面，产生了一切；⁹⁹从这个物的种子，还是继续生出这个物。¹⁰⁰引自果，指的是种子仅仅吸引自果，¹⁰¹比如阿赖耶识的种子仅仅能够引生阿赖耶识。”¹⁰²根据此，则八聚心、心所，各各从自种而生。¹⁰³比如眼识这一聚，其心从自己的种子里面生出来，其大量的心所，也是从各自的种子里面生出来。眼识既然如此，耳识乃至阿赖耶识，也都是这个样子。因此可以知道，八聚的心、心所，才是各各的独立的个体，¹⁰⁴而实际上并非八个单纯的体被称作八识。这从无著，到世亲，到护法、玄窥基，都是这样的主张，而没有更多的更改。这就是极端的多元论，也可以说是集聚论或者机械论。¹⁰⁵若以印度外道思想来看，这与‘胜论’思想比较接近。

熊十力自己成为‘色’在这里（根境说明里面）指的是颜色的色。
熊十力对阿赖耶识的理解很到位，强调，阿赖耶识只是依托，种子不是阿赖耶识亲生出来的！种子只是借助于阿赖耶识。因此，熊十力的宇宙论本体论里面，其实‘种子’才是逻辑上的根本因，阿赖耶识并不是；但是，阿赖耶识是万有之基。所以，种子是万有之因，赖耶是万有之基。
熊十力对阿赖耶识受熏的描述也很恰当，在小注里，也可以参考。
熊十力这里，把‘识’也叫做‘聚’，强调‘识’并非独立的个体，而是1心（王）+N心所的聚集体。这个时候，心与识就不是通用的词汇了。
至此，熊十力不仅是批评一个心识分解为8，更是批评识又分为1心+N心所，无限细碎离子化。而8识、心心所的问题，熊十力归咎于无著。
则结合前文（唯识章）对世亲、护法窥基的批评，可以熊十力对唯识三师的批评各有各的重点：无著：8识分裂、心心所分裂；世亲：识-诸法的割裂，“识——诸法”，护法窥基提出了“种子——现行”、以至于本有种子、新熏种子的说法。

0817 深夜

根据旧师所立含义，本来是以各种分析之术为本。所以他们分析心识，极其零碎，并将其归之于众多的种子，比如把物质分析为极微、分子、原子、乃至电子等等。这种方法，把心当成‘物质’，称它是戏论也不为过。所谓分析之术，科学固然将其当作利器，而在玄学，如果其用来明白事理、观察万物，又怎么会没有帮助呢。¹⁰⁶然而，玄学必须要能够‘总持’，¹⁰⁷要求简易而得其理，因此，分析的方法并非玄学的首要任务。为什么呢？学者使用分析方法而不至于谬误，必须首先为其分析之术确立根本，才能足以得到他穷究的事实，而没有差失；否则，其分析之术毫无根据，便会失之毫厘差之千里。现在玄学所穷究的事实，就是所谓的“宇宙实体”。所谓宇宙实体，是根据世俗观点来说的。实际上，就是把自家的本分事拿出来说，然后为其命名为“宇宙实体”而已。¹⁰⁸这个本分事，放出来就会布满六合；收回来则隐藏为秘密。¹⁰⁹虽然本来就是无的，¹¹⁰但又不属于无；¹¹¹虽然是群有的起始，¹¹²而不属于有。¹¹³因此，有无双遣，在常寂的意义断绝了名相；¹¹⁴卷放自如，在筌、蹄之外停止了诠释、分别。¹¹⁵重点在于，鞭辟入里、切己体认，才可以得而与之（“宇宙实体”）相应。

分析，起始于分辨事物，试图以辨别事物的方法来求取在事物之前的道理，¹¹⁶就如同带着有色眼镜而希望来看日光的白亮，无论多么愚蠢的人也知道这是不可能的。因此，必须通过体认来得到其中的道理的全一，¹¹⁷然后才可以通过分析来获得其分之殊。¹¹⁸因此，法是有总体与分别的，¹¹⁹学是有统、类的。¹²⁰

熊十力认可分析方法，但这并不是玄学的首要任务。玄学应当注重简易地总持、把握道理。
熊十力又要说，在事物之先的道理，这就近似于说造物主了。

0819 中午

统者需要总持，其方法在于一贯，因此才会达到终极，这才是统之事。类者需要观察事物的差异，意义的多样、特殊，这样才能辨别事物、知晓方法，这都是类之事。分析所能做到的事，虽然对于多样性、特殊性能够有所见地，但是进入差异就会带来‘计较’的问题。思量、测度、猜测就是所谓‘计’。体认的最重要的功能，就是可以冥冥之中契合于整体一贯，这是‘思诚’的效果，因此才可以‘证得’。所谓‘证’就是真实地亲自契合。有的人体认不及，¹²¹就认为‘体’是无的，¹²²宇宙人生，都是梦幻泡影。¹²³有的人随意构建计划，胡说戏论，¹²⁴如果是这样，也是很悲哀的。所谓‘体认’，于虚静处养神，¹²⁵深沉内心、自省反观，赫斯在中，充实光明。¹²⁶这就是实体的显发，自然了知、自然证得。¹²⁷在此时，没有‘意’、‘言’的分别，¹²⁸直到物我两忘/亡，离开一切‘相’。¹²⁹古人所说的‘悬解’，大概就是这个吧。¹³⁰

前文因为列举了唯识旧师‘分析’心识导致的问题，然后又谈到了‘分析术’对于‘玄学’来说不是首要任务，最终的功夫需要落实在‘体认’。这里的话语虽然看着‘繁杂’，但实际上并不繁杂。如果要详细说明的话，那也得等到量论了。

这一部分，集中书写学习方法的两类，第一是‘统’，第二是‘类’。熊十力认为两者作用不同，各有特征，而‘本体的证得’就是靠‘统’。
熊十力重点说明了，‘体认不及’不是说做失败了，而是说根本没有去做。这就是熊十力功夫论的一个根本论点，‘体认’不会失败，但是往往是不相信、不体认。
熊十力又借用马一浮引用的遗腹子的比喻，来说明，不体认本体，则一切哲学思辨，都是空乏的礼数，而没有内心的真实感受。
‘自己认识自己’是熊十力长期主张的内容，也是所缘缘他所继承的最大内容。
熊十力也说了，功夫论，除了体认以外，后续的也有很多环节。（这就是熊十力与欧阳等等能够相连接的地方）

0821 上午

佛家的量论，要旨在于‘内证’，¹³¹我将其称为‘体认’，有什么差别呢？然而，唯识学旧师，比如护法，为何以‘分析’为首要任务呢？应当知道，学术的演变，理论是愈发发展则愈发精密，而真实的本意却在不断地流传的时候逐渐被违背，这不只是佛教的情况了。唯识学兴起，起始于无著、成就于世亲，到了护法则更加兴盛，而到了中国则以护法唯识学为尊，这是唯识学传播的大概情况了。过去的八识理论，在大乘佛教一开始就已经有了，并不是出于无著。但是，无著在进行理论说明之时，把‘识’与‘诸法’并列，¹³²说他们是幻相因此都是‘不无’，说他们的自性在终极来看是‘空’的。¹³³无著设立理论是善巧的，一边立说一边破除执着，本来是没有任何安立的，这就是为什么他可以远离戏论。虽然他说有八识，但是重点在于，通过妄识的样貌，假说地将其区分为八个，¹³⁴这样做以方便对症下药，所以称为‘善巧’。到了无著开始成立‘第八识’，吸引世亲舍弃小乘而入大乘。这是他接受引导的最初机缘，因此尚未能深入探讨。而到了世亲创作《百法》等论，还有《三十颂》，于是就建立起了‘识’唯，¹³⁵以‘一切法皆不离识’为核心总是。‘唯’这个词，显示‘识’的特殊。这时，既然已经成立了‘识法’是不空的，¹³⁶而又继续像以前那样分析成八识，则这就不是前师（无著及以前）的本意了。前师没有建立，只是为了‘对治妄识’而假说、分析，所以没有过错的。世亲一方面有建立‘识’，将其尊为‘能变’，由其为缘、生起宇宙，¹³⁷分析成各种聚合，¹³⁸如同机械。以此来说明宇宙，则根本不符合道理。¹³⁹况且所谓‘心’，其含义包含染、净，（‘心’）本来是神妙而无方向、样貌的，分析却会导致问题。¹⁴⁰到了护法谈‘种子’的含义，同时建立了本有种子和新熏种子，¹⁴¹则由于本有种子的含义而推断，这似乎直接把‘妄识’当成了本心，¹⁴²而说成了染、净混合，¹⁴³这种谬误根本不堪探究责难。如果分析‘识’为八种聚合，那么就仍然重蹈了世亲的错误。因此，根据护法的立论来考察，就可以知道，世亲向来缺乏证得、理解，¹⁴⁴未曾自己认识到本心，而仅仅依靠‘分析法’在‘妄识’里面做手艺，导致如此的迷惘。千百年来，没有为此辩论的人，难道不奇怪吗？

如实而言，心是浑然不可分的全体，但是，却可以从各个角度来形容说明它，便将会对其‘分殊’而采取不同的意思，¹⁴⁵而也就有了多种名称。所谓‘心’就是‘性，¹⁴⁶‘性’是我们的一身的主宰，所以相对于‘身体’来说就叫做‘心’。¹⁴⁷然而，心体万物而无不在，¹⁴⁸本来就不限于一身。所谓不限于一身，就是指，‘在我者’就是‘在天地万物’。现在反求‘在我者’，便是深刻地恒常地存在一个固定的方向，对此而言，就叫做‘意’。¹⁴⁹‘定向’是什么意思，指的是，恒常随顺他（？）的生生不息的本性而发展，同时不肯物化。¹⁵⁰因此，这个定向，就是生命，也就是‘独体’。¹⁵¹根据这个而建立自我，¹⁵²虽然万变而贞于一，这就是‘有主宰’的意思。¹⁵³如果受到感触而突然通达，则依靠官能以趋向境界，这就叫做‘感识’。¹⁵⁴运转而不断出现，¹⁵⁵不依赖于官能，独自发生思维计量的，就是‘意识’。¹⁵⁶～～

熊十力强调，佛家的量论里面，重点在于‘证量’，他将其称为‘体认’。但是‘证量’并非‘三量’等‘量’理论中的。
把‘识’与‘色’全部并列在同一理论下，作为基本要素来理解，熊十力认为不妥。

就如同看病、分析症状的时候，对于某种问题，假说身体哪里存在类似于XX的东西，以方便治疗。
无著将八识，重在分析、虚幻、对症下药；世亲，却开始讲‘唯识’，看成实在。
‘诚意’，就是不要被私心迷惑，而要认识到自己的‘识’、‘意’是有着真实的坚定的方向的。要诚实地面对这个方向。

0826 下午·上

因此，心、意、识三个名字，¹⁵⁷各有其所取的含义。“心”这个名字，“统体”之义为胜。¹⁵⁸“意”这个名字，“各具”之义为胜。¹⁵⁹“识”这个名字，了别境相所以设立。¹⁶⁰（三种含义）本来就没有各自不同的自体，而命名却有差别，¹⁶¹便是因为这个心的含义深奥、无法穷尽，不可以执着于其中的一个角落而探究其含义。比如唯识学旧师，将‘识’分为独立的个体，则心就像散沙的聚集一样。这真是极致的戏论啊。

附识：心、意这两个名字，都是针对‘体’而取的名字。必须分别来说明，之后它的意思才不至于紊乱。识这个名字，¹⁶²则是‘作用’的另一种称呼。假设问道：“什么叫作用？”应该回答它说：作用，就是说明体的‘流行’，描摹体的‘发显’，而假说为‘作用’。因此，谈作用就是‘显体’。如果说‘体’上另外生起一种‘势用’，这种‘势用’生起之后就与‘体’相区别、是实有的，这样的说明‘作用’，就是把‘体-用’分割成了两片，真是谬误见解啊。另外，这里的‘心’‘意’‘识’三个名字，各自有各自的含义，各自是一种特殊的规定。如果是在日常的情况下，三个名字可以互相代替使用，¹⁶³或者复合成词，¹⁶⁴而并不存在不同的含义，¹⁶⁵这些都要在文中随处判定。

感识以‘境’为缘，¹⁶⁶只是一种‘现量’。亲自取得‘境’的相，所以叫做‘现量’。¹⁶⁷比如眼识以‘青色’为缘，识对于‘青色’的的确确可以证知这样的‘境相’，而绝对不会被矇昧，但是只是证知、而没有分别。所谓‘无分别’，就是根据不同意识进行理解，说这是青色、不是‘非青等’色。¹⁶⁸（无分别）就是仅仅冥冥证知。¹⁶⁹这个时候，能缘进入所缘，毫无间隔，便是能所不分，浑然一体而转变生起，所以叫做“亲得境相”。眼识缘色是这样，耳识缘声，乃至于身识缘所触，都是同理可知。现量亲证，远离各种虚妄。凡夫虽然持有，但自己不会任运、保持。¹⁷⁰僧肇说过：“人情的困惑久已有之，眼睛对着真实的，却也没有了察觉。（不知是真）”

感识以‘实境’为缘，而不以‘假法’为缘，¹⁷¹当眼识以‘色’为缘的时候，则‘色’上的长短等形象，便是由‘意识’分别安立的，¹⁷²本来就不是眼识的‘所缘。但是，意识接着生起极为迅速，而习气相应而起，不用等到‘计量’、‘度量’，比如眼识缘（外境的情况）。¹⁷³

意识以‘一切法’为缘，《摄论》所谓“无边的行相出现（无边行相而转）”就是这个意思。然而，意识的发展，由于相应于“外境”，恒常假借“感识”为工具，直接地以“前境”为缘。¹⁷⁴观境之共相，明析地分辨而审慎地处理，这就是它的胜用。然而，意识也是应当恒常地相应于境，因此就会不守自性，而当意识生起的时候，就会挟带着‘境’的‘相’。比如，在（感识）以‘外色’为缘的时候，意识上面就会出现类似于‘外色’的影像，虽然说（意识的）‘所缘’本身并非‘外境’，而（意识）识上也显现出类似于‘所缘’的影像。这些影像，就如同外境一样，同样也可以作为‘所缘缘’。¹⁷⁵即便是对于‘无法’而生起‘无解’，这时意识上面也显现出‘无’的影像，这个法本来是没有的、但是在“意识”上却构成了外境。因此可以知道，意识经常挟带“境相”。因此可以知道，“意识”总是携带着“境相”的，这就是“刚”沦陷于“险”中的样子呀。¹⁷⁶然意识作用，不唯外缘，而亦返缘。外缘，指的是以‘外境界’为缘或者对于一切的义理进行思维筹度。¹⁷⁷返缘说，我们简单地说明如下。第一，在进行外缘的时候，自己知道知觉，比如，在（感识）以‘色’为缘的时候，而‘意识’自己知道‘知色之知’。¹⁷⁸第二，完全泯灭了外缘，而亲自冥证‘自性’。¹⁷⁹也有的将此称为“察识”，或者称为“观照”，都是指的这个返缘的作用。由于“返缘”的力用极其深远强大，可以觉察到“境”界其实是以“心”为主的，于是不会追逐于“境”：理会事物、成就自己，而不会受到事物的牵累。于是，觉照‘体’的独立，迥异、脱离于各种外尘，虽然处于险境，仍能够脱险而出。‘根本’既然已经掌握了，则差别也就不会成为障碍。“知道”（觉知）一切法，而又不会滞留在任何一个法上面，泯灭一切“相”而又不拒斥任何一个相。这样的智慧，就叫做‘正慧’，由于它的全体就是‘智’，是妙用的流行，¹⁸⁰识虽然是现起的，却也不构成过患。大概就是说，有所‘执取’那就是错误，抛弃了‘执取’就是真实；所缘（之影像）既然排除了，那么能缘也就是空的了；能缘既然是‘空’的，那么‘空相’也就‘空’；境相不生起，潇洒磊落坦荡自在。这就叫做‘意识化’，也叫做‘意识解脱’。

心、意、识，三者是从不同方面表述同一事物。
熊十力在此指出‘现量’之时，就一直在使用‘能所不分’的认识观点。如果是这样的话，则‘认识’本身，无论是对于外界物质还是内在反思、乃至真如本体，采取的认识方式，都是一样的‘能所不分’啊。那么问题就在这里，是否两者真的咩有不同吗。
熊十力还细分了眼识与意识的相继生起，以及为何人们会觉得是眼识一看就知道的。～这是因为，‘长’‘短’不是第一经历，以前有‘习气’留下来，所以现在‘意识’可以直接对于‘习气’中‘长短’的‘相’进行缘虑。比如，如果我们是有生以来，第一次见某种神秘的东西，最开始的刹那，就只有眼识作用，却不知道那是什么东西。甚至连颜色、大小什么都分别不出来。直到，努力动用分别之心、以前的习气，才可以逐步认识分别。
一切的外境，是感识的所缘；而同一时刻，外境的影像也会出现在‘意识’上，意识以这些影像为所缘缘。因此，熊十力认为，这就是‘意识’的问题了，意识总是把虚幻的影像作为所缘，时时刻刻带在自己身上。（但是，熊十力这里说的‘意识’只是第六识啊，难倒他又要把第六识和1-5+7+8合在一起，看作统一的心识，然后说这是‘心识’的问题吗？？？）
如果是问题，那么意识以影像为缘，则又可以扯到修养论去了。
!!!!! 返缘，就是熊十力强调的意思了！～～～以‘自性’为缘。利用返缘，以自性为所缘，甚至，能所之间取消分别，无差别无执着，知晓一切而不执着任何，达到熊十力最开始说的‘智’的认识方式。

0826 下午·下

‘识’生起，以‘境’为缘，其作用极为繁琐复杂。但是，却以迅速变化的姿态，将多念全部统摄在一念之间，合为整体、一往无前，无法估测其变化之规律。在这里，简略说五种心，粗略地展示、证明、理解、描摹其样态。所谓五种心，第一是‘率尔心’，第二个是‘寻求心’，第三个是‘决定心’，第四个是‘染净心’，第五个是‘等流心’。率尔心，一开始掉进了‘境’的时候，就叫做‘率尔’，¹⁸¹这仅仅是一刹那之间的。¹⁸²所谓寻求心，指的是，最开始的率尔心最开始以‘境’为缘的时候，并不知道究竟是什么‘境’，于是为了了解是什么境，接下来就生起了‘寻求’的（念头？欲望？），这个欲求与念头是同时出现的。¹⁸³然而仍然难以知晓，于是又有寻求心生起了，因此，寻求心，“经通多念”。¹⁸⁴接下来，生起的是“决定心”，印证、了解外境。¹⁸⁵染净心，指的是，决定心一结束，了知到了境界的差别，有的就会生起乐受、有的就会生起苦受，于是就成就了染净。¹⁸⁶等流心，指的是，在成就了染、净之后，后一念如同前者而生起，因此叫做‘等流’。¹⁸⁷也就是这个等流，可以容纳多个‘念’的生起。¹⁸⁸

上述的五心，试图用例子来说明。比如，在听闻“诸行无常”四个声音的时候。¹⁸⁹意识、耳识，对于各个“声音”的到来而适当地创造缘虑，这叫做“率尔”。率尔心结束之后，必定产生寻求心，接续于最初的“率尔心”而生起。寻求尚未结束，（寻求这个动作、状态没结束，但每一个寻求心是刹那生灭的）多次、许许多多地进行寻求，而未能决定地知晓“诸”的指向是什么。¹⁹⁰以“诸”字为缘的寻求结束了，忽然，“行”这个声音又来了。于是，就对“行”字，又起了“率尔心”，然后“寻求心”，最后产生了“决定心”。（只听“诸”没有决定心，要等到“行”来了，理解了，才会有“决定心”）决定地知道“诸”是针对一切“行”而说的。当以“行”为缘的时候，“诸”字已经消灭了，然而由于熏习的原因，可以连带着产生‘理解’。¹⁹¹以“行”字为缘，到“决定心”也结束了，突然又听到“无”的声音。在“无”这个字上面，又起了“率尔心”，然后又“寻求心”起，寻求“诸行”“无”的是什么东西。¹⁹²虽然在以“无”为“缘”的时候，“诸”与“行”都灭失了，然而熏习却连带着出现的，就像前面说的那样。以“无”字为缘直到“寻求心”也泯灭了，这时候“常”的声音出现。对于“常”字，又再次生起了率尔、寻求、决定等心，以至于生起了“等流心”。刚刚开始以“常”为缘的时候，只是“率尔心”。而就在以“常”为缘的时候，前面的“诸”、“行”、“无”几个字，虽然都灭失了，但仍然都有熏习存在，等到现在缘“常”的（率尔）心生起了，由于记忆之力，则过去多个字的熏习，¹⁹³连同现在的字，¹⁹⁴在一刹那之间，集聚显现出来。因此，在率尔心之后，便起了寻求心，（去考虑）诸行所无的，真的就是说诸行无常吗？然后马上起了决定心，印证了就是说的无常。决定心结束之后，染净心、等流心依次出现。所以，在以“常”字为缘的时候，五心都是具备的。也就是，对于所缘的私生，从‘诸’到‘常’，经历了多个念头、事情思绪全都了解，最后总的成就一个念头。前面所说的，摄多念于一念，正是这样的事实。从最开始以“诸”为缘，到最后以“常”为缘，率尔等等心，在一个一个的字上，不断新新而起。其经历的刹那么多，如果用干支纪年来算，岂止亿、兆、京、垓年岁可以说的清楚的？然而，心却神速、快速地运转，漫长的时光却全都汇入一念之间。就像是从事绘画的人，把万里悠长的景物，全都缩小绘入方寸的画作里，可谓统摄极长于极短里面，但这也不足以说出‘心’之奇妙。

有的人会怀疑心力冲动前进，对于一个一个的字不可能分析观察。比如，读书的时候，实际上不是一个字一个字的思考，而是一气呵成地阅读，然后便可以读懂无谬误。然而这种观点，却不知道，从嘴里读出来，实际上是以‘心’为根本。声音气息的发出，就像发动机一样，也许没有每个字都经过心，却实际上，在那个时刻，意识、眼识，对于所缘的文字，必定是一一地经历了率尔等等心，¹⁹⁵多个念头进行缘虑，绝不可能有那个字被跳过而还可以得到理解的。只不过是，在（意？）识运转生起的时候，其势用迅猛快速，不可思议。而且，又因为熏习与后念所缘（的字）连带一起，集聚起解，虽然作用本身很复杂，但是有条不紊（行所无事），因此，就好像不曾经事事经心一样。这就很神奇了。

有的又责问道：“这么讲的话，那不就是专门以‘动’来谈心吗？”

回答道：这里只是假借来诠释动相，道理的实际上，这个心即动即静，即发扬即收敛，即变化即恒常，即运动即静止。运行而不奔驰，¹⁹⁶所以是静止的，变化却有规则，所以是恒常的，发扬而不散漫¹⁹⁷所以是收敛的，动而不乱所以是寂静的。而只有滞留执着于名言的人，则会怀疑是不是“动而无静”；如果让他理会到“玄极”，那么就可以领悟到“静”并不排斥“动”。

寻求心是提出假设、问题，决定心是证明、回答问题。
只有听到了最后一个声音、意思才会完全理解，才会经历所有五心～～～
这个章节的‘心’就是‘识’，并没有作心意识的分别。

0826 晚上

上面所说，“心”的要领都说清楚了。¹⁹⁸然而，我们只讲“心”而不讲“心所”，就仍然没有穷究这种变化了。所谓“心所法”，本来就是旧师已经成立的理论。¹⁹⁹“所”这个字的意思，²⁰⁰并不就是‘心’，却又是心的所有。²⁰¹它是属于心的，²⁰²所以得到了‘心所’的名字。²⁰³只有‘所’对于‘心’，“助成”、“相应”，这两个含义都具备，其势用极其殊胜。

什么叫做“助成”？心不是独自生起的，必须得到一定的帮助，才能够成就事物。²⁰⁴

什么叫做“相应”？“心所”依于“心”而生起，两者紧密结合如一，两者都以同一个“境”为缘。然而心所与心，其行相是有差别的。²⁰⁵《三十论》说道，“心对于所缘，仅仅只取总相。而心所对于它，²⁰⁶则也会取别相。”²⁰⁷《瑜伽师地论》也是如此说道。

唯取总相，指的是，比如缘“青色”之时，便只是了别“青”，²⁰⁸而不对于“青”上面再多生气任何差别的理解。²⁰⁹

亦取别相，指的是不只是了别“青”，而且还在“青”上面更取着“顺”、“违”等相。²¹⁰

以前的学说，认为“心”只取总相，如同画师制作模子，“心所”取总相和别相，犹如弟子们在模子上涂抹色彩，²¹¹这真的是擅长在生活中举例子啊。然而，心与心所二法，根本的区别是什么呢？这在旧师定义里，没有深究。虽然说到了“种别”，²¹²种子的意思却是等齐的。²¹³何况，又把“心法”分析至“种子”，就如同把“色法”分析成“极微”，这都是戏论啊，前文已经批判了。

老实说，“心”既然是“性”，意思前文已写，²¹⁴所以知道这个“心”的发用，是一本固有，感触、通达，没有不是上天的清明的（莫匪天明）。而“心所”，则是习气的流行，²¹⁵则是后起的人伪。²¹⁶我们再用前面的例子来看：了知“青”的总相，而不在上面取“顺”、“违”，纯白不杂，所以是天明。虽然接下来又了知“青”而更加执着于“顺”、“违”等相，累积的习气所成就，所以足以说明是人伪。

老实说，‘心’就是‘性’，‘心所’就是‘习’，两者根本区别，极其明晰。因为‘心’就是‘性’，所以隐藏而微细。²¹⁷‘心所’就是‘习’，所以粗糙而乘势。²¹⁸‘心’得到了‘心所’的帮助，而一同前行、变得有力，²¹⁹‘心所’相应于‘心’，而不可以夺去主要位置，²²⁰则心固然是‘性’，而心所也莫非‘性’。与此相反，而一贯地放任‘染数’的纵横，受到形体的奴役、物欲的沉溺，²²¹而心乃是受到了它的障蔽而得不到显发，这就是‘习气’砍伐了它的‘本性’啊。习气砍伐了本性，也就是‘心’得不到展现，而仅仅以‘心所’为心，这就是‘妄心’。²²²

习气，千条万绪，储蓄积累而散不开，繁琐却又不混乱。它的现起，就叫做‘心所’，它的潜藏，就叫做‘种子’。以前的唯识学，把‘种子’当作‘功能’的另一个名字，我不认可。²²³然而，习气潜伏，而我们人却一直无法自觉，因此，也不妨假说‘习气’为‘种子’。也就是这些无量的种子，各自有恒常的特性，²²⁴各自有‘缘用’，²²⁵又各自以‘气类’相从（跟随？），²²⁶由于功用的相互需求，而又形成了许多不同的联系。也就是这些许多不同的联系，又是更加互相依靠、维持，自然在不期然而然地具备了统一的形式。²²⁷古代大乘论师主张的‘阿赖耶识’、‘末那识’，可能就是根据这些道理而设立的。小乘所谓的‘细识’，²²⁸也与此相当。现在心理学所说的‘下意识’，恐怕也是略窥种子的深渊而这样讲的吧。习气潜伏，所以叫做种子；而当习气显现出来，便成了心所。潜隐与显现，只是‘位置’、‘状态’的分殊，并没有‘能、所’的差别啊。²²⁹因此，可以知道，种子不是没有缘虑的，但是其行相有点暧昧罢了。²³⁰然而，种子现起，呈现为心所的部分，与其中，没有现起而仍然保持为潜伏的种子的部分，只有隐藏、显现的分殊，并没有层级之间的间隔。

有的人认为，种子是潜伏的，应当与那些现起为心所的部分，两者之间存在着上下两级的区分，这是极大的谬误。无量的习气的‘行相’，²³¹长久以来就是平铺的，²³²其中现起的部分，²³³则因为实际生活的需要，以及有的偏向于某种趋向的原因，因此，（现起的心所）这个部分特别的强盛、增长，它和‘识’一起生起，²³⁴而其他的部分²³⁵，就是沉隐而不显发的。因此，不是察识精严，是少有人能够自知他的生活内容究竟是什么！²³⁶

熊十力认为分析心法至种子，就如同分析色法至极微～
心与心所的区别辩论，极其精彩。
统一的形式？这是什么话。。。
甚至把赖耶、末那的建立，也归咎到了习气上面～
心所-种子，怎么扯到能所呢？

详情参见《转变》 ↩
心，并非离开恒转而有自体。 ↩
有情，看前面的注释。假借，也就是有情。因为‘有情’的名字是从他处得来，所以称为‘假’。物也就是‘色’的代称。有情，只是依赖于‘心-物’的幻现而取的名字，如果去除了‘心物’的两方面，则有情的名字也没办法设立。幻现，指的是心物本来不是实在的法。设立心与物为实在，便不能再说‘心物’有实体了。 ↩
本来不可以称呼其名，而非要命名，所以叫做‘勉强’ ↩
静，是指它有恒性而不可变易，本来具备着规则而不可扰乱。动，指的是它是变化不测、生生不息的。 ↩
没有形质、没有方所 ↩
无染，就是没有障碍 ↩
不可折服 ↩
以物为工具 ↩
这里要紧 ↩
真体的展现，所以叫做‘行健’。俗话说的‘冲动’，并非对于‘真体’有真实的见解，只不过是将肤浅躁动的看成了生机，这实在是荒谬。学者在《功能》的最后部分，虚心体认就能知道了。 ↩
物物，第一个‘物’是主宰、转化的意思，也就是主宰某物并使其转化的意思。物于物，第一个‘物’是‘禁锢’、‘遮蔽’的意思。不物于物，也就是不被遮蔽于物。 ↩
物，以‘收缩’而成，所以‘收缩’和‘物’，实际上两个名字的同一内容。心，依靠‘扩张’而成立，所以‘心’与’扩张‘是不同名字的同一内容。内容相同和名字不同，词语就有分别。 ↩
已，表示这是后天的事情了 ↩
恒转就是‘本体’，而恒转放在前面作为‘主要的词义’ ↩
心，就是恒转的自性力，因此，我们需要自己省察、认识，的的确确有个浑然的、充实的、明亮的、清虚的‘体段存在。阳明后人晚期，竟然至于说’离开感觉、感情则无心‘，这实在是荒谬啊。幸好有聂双江、罗念庵起来矫正这种错误。 ↩
向外寻找‘体’，就是依靠他在。 ↩
限，指的是分界、界限；量，指的是确定之数量 ↩
这里的‘大’，是绝对的意思，不是与‘小’相对的‘大’。 ↩
这句话是在说，天地万物，都不是我的心外之物。 ↩
这指的是，心体，不存在‘古今’的分割。 ↩
这说的是，心体没有时间空间的间隔 ↩
这里指的是‘心体’没有他者与自我的分别。(这里提到了‘物’，还说‘我物不分’，这就和熊十力的主张表示不同了。因此，熊十力把‘我物无分’解释为‘心体’不分别。) ↩
称之为‘先天所固然具有的’ ↩
一人、一物的心，便是天地万物的心，这不是形质可以隔绝区分的，因此称之为‘永远的互相贯通’。这个道理，甲也这么讲，乙也这么讲。《华严经》里面，‘一多相即，重重无尽’，这里的道理极其深远、玄妙，学者应当深切探究。 ↩
比如，孟子举例，说小孩掉井时人们生起的恻隐之心，这就是最显著的例子。因为这种作用，绝对不会夹杂着小己的私心、不受形气的遮蔽，也就是所谓的‘无所为而为’的，是依赖于真实的心体的发显，所以可以根据此来认识心体。从孔孟到宋明的哲学思想家，都是只在此下功夫。 ↩
这里的反观自识，其含义极其精妙、严格，与心理学里面所说的‘内观’的方法，完全没有关系，千万不要误会。操存涵养，是中土哲学的特殊名词，含义深刻，更不用多说了。这些呢，等到《量论》来详细说明。 ↩
玄学、科学，各有各的范围，意义和类别都不同，怎么可以不知道呢？世上固然有主张科学万能的人，这种偏执，无法沟通？ ↩
这里的‘物’，不是事物的物，而是用来形容‘心’的词语。心恒常地作为‘身’之主，即主人翁，因此称为‘有物’。 ↩
《庄子· 骈拇》：“我所说的‘明’，并不是看见别人，而只不过是‘自见’。”也就认识自己的意思。自己是什么呢？就是此心。 ↩
阳明作诗咏良知：‘无声无臭唯独自己知道的时候，这就是乾坤万有的根基。’ ↩
宝藏，形容这个心俱备着众多的神妙 ↩
乃至，就是指中间的具体内容都省略了 ↩
心不是本体。然而，这个心毕竟不会被转化为‘物’，因此可以说‘心’就是本体。‘体物’，指的是，这个心就是一切物的实体，而没有任何一个物可以离开这个心而自己成为‘物’。 ↩
受到了感触则立刻贯通，无间、近处、远处，没有无法到达的 ↩
本来就是无形的，怀疑其好像没有。然而，万有从这里始发，怎么可能没有‘它’呢？它藏得极其绵密，其形体就是’不形‘，没有任何闭阂。 ↩
有人问，生命的定义是什么？我说：这样的名词，它的表达含义，就是全体的，并不能为其下任何定义。然而，我们若能够认识到自己固有的心，便是认识到了自家的生命，除了这个‘心’便没有任何生命可以说。至于世俗所说的‘生命，是否认识到了这个心，我就不知道了。 ↩
没有‘物’的话，则生命力在泛泛之间，没有任何摄持，也就没有任何自我得以表现。 ↩
生命的本体，是不可以分割的，而它变现出形物、又分化出个体，这是生物界之所以繁衍的原因。 ↩
互相资籍有两个含义：第一，生命力借着个体而得以显发，个体也借着生命力而得以成形。第二，个体与全体互相依赖，也就是互相凭借着、从而增进生命力的显发。 ↩
性具，指的就是先天的禀赋 ↩
圆满，无亏欠；现成，不造作；真实，非虚妄 ↩
这就是说，个人的生命力，就是宇宙的大生命力，怎么可以是形气能够隔绝的呢？世俗认为，我们人类的生命力，在一开始生下来的时候，便是从宇宙的大生命力里分化出来的，而出生以后，由于受到形气的束缚，便与宇宙相隔绝。殊不知，所谓宇宙的大生命力，乃至浑然的全体，没有任何的分割，所有有形气的，都是宇宙生命力的凝结，又有什么隔绝呢？因此，我们人类刚生下的时候，便是完全的依赖于宇宙的大生命力，而出生以后，一直到无尽的未来，仍然是念念之间依赖于宇宙的大生命力，我们与宇宙始终不是二个不同的东西。因此，我的生命，念念之间与宇宙同样地新新，而没有过去可以守。生命不穷，变化不息。这个道理，王阳明比我更早提出来。 ↩
本来面目是不会沦落至于‘形气’的，是无私的，是没有任何杂染执着的。 ↩
宝藏比喻‘心’，也比喻‘生命力’。 ↩
柔而不可重振，闭塞而不通，沉重污浊而下坠，这就是所谓阴象。 ↩
阴盛而衰退其阳，就叫做‘变刚’。我们的生命力本来是刚健的，现在沉醉于‘物’而被迷惑主导，那么就是失掉了本身的’刚‘。 ↩
六龙，就是纯阳、纯健，用来形容生命力的极致的健壮。御天，则显示出其向上而没有坠落缺失，极为‘神妙’而不可名状。 ↩
心并不是本体，只是说心可以称作本体，具体前面有写。 ↩
本体并不会有衰败。然而人自己障碍遮蔽本体，而沦为‘物’，因此对于人来说，这就是衰败。 ↩
不复，也就没办法看见心体了。 ↩
一点点阳光，比喻生命之理的不可断绝。虽然极度衰败，然而生生不息之‘真机’怎么可能就此断绝？人，由于不能够继承生机，所以追逐外物，加速其衰败，真是令人伤心的。如果能够一个时刻之间，反求其本心，则生机便会立刻油然而生充满其间。 ↩
开发不是没有根据的，创新也不是纯粹凭空，只是凭借那个一点点的阳光，作为不停开创、新新的基础。因此，开发创新，是从微细之处逐渐开启显著，舍弃旧者、趋向新者，并没有‘无中生有’的意思。 ↩
生理通畅而每日更新，极致的德盛，因此，使用‘物’而不必断绝‘物’，自然的物都随顺其天生的法则，这些物也都是其生命之理的流行，也就是“形色即天性”的意思。 ↩
比如人受到物之劳役受苦 ↩
比喻人既然洞见了本来面目，从而得到了自在 ↩
恢复本初，参见四书集注。初，就好像是说‘本来面目’ ↩
创新，就不叫做复初了；复初，也就没什么创新，所以称为‘反’。 ↩
本来就有，是隐含地指称本体。 ↩
后起的东西，指的是一切追随事物的困惑，这是与形气同时开始的东西，并非本来就有的东西。 ↩
只有本有的东西才是生命。伤害本有的，便是伤害生命。 ↩
夜气之存，只是昏沉、干扰稍微得到缓解，本心的虚明的体段忽然之间得到了展露，这就是生命力不至于被泯灭的地方。 ↩
从最初的念头尚且微细，到最后光辉灿烂，却是刹那刹那，生灭交替，并不是第一个念头凝住不动延续到了最后一刻。如果是最初的念头延展到了最后，则这个心法就是一旦成型就不可再变化了，这怎么会有后念的浸润、助长、日益旺盛而创新呢？文中一向保持的这个说法，学者应当留心。 ↩
这个道理，不依赖感官经验、也不依赖推理就可以知道，所以叫做‘自明’。 ↩
显，就是显发的意思 ↩
禅宗与儒家，都排斥以‘知觉运动’为心的谬误，这种‘知觉运动’意义很广泛，大概相当于心理学上的所有的心的作用。“知觉运动”，虽然也是依赖‘心’才有的，但是其中的四肢的运动、物感的交集，这些都是形气上的作用最为有力、掌管实力，总的来看，随顺本心而发出的“知觉运动”相当罕见。因此，知觉运动并不就是“心”，这是需要辨别的。然而，我们如果不放失本心、而保护任运“本心”为恒常的中心的主宰，则可以知道，运动又全都是心的发显。达摩因此说到，“作用见性”。意义并不只有一端，这是需要好好体会的。 ↩
殉物，指的是沉迷于物中。缠惑，指的是迷惑交结无法解开。人人都沉迷于物中，缠绕进迷惑之中，丧失了本心，因此，难以令他自己证得自己的心。 ↩
如果可以剖析的话，就不是本体了。 ↩
生命依赖本心而得到这个名字。假如心是多数分子的积聚，则生命就如同散沙的积聚。只有物质才是积聚性的，生命浑然全体、流行不息，不能说成是积聚。 ↩
眼等五识所依的根，被称作清净色根，固然不是指的‘肉眼’为根。所谓清净色，在大乘说得很神秘，林宰平则认为，没法证明就不能取信，梁漱溟则说这就是当今所谓神经。我认为，‘净色’是否就是神经，现在还很难判定，我们可以存而不论。至于意根（第六根），在小乘佛教，比如上座部，就设立了色根，即所谓胸中的色物，即俗称‘心脏’，因此仍然是不知道心意作用的依靠其实是在大脑。而其他各派，都不允许设立色根，而认为六识的前一刹那的已灭的识是意根。到了大乘佛教建立八识，才开始把第七莫那识称为‘意根’。（这一段是熊十力说，意根/第六根的设立的情况，小乘、大乘说法不同；另外，大乘末那识也被称为意根） ↩
‘唯’，表示只能在此而不对其他的意思，剩下的也是这种用法。
‘色’有多种含义，有的是把所有的有质量、有阻碍的法，都看作‘色’，也就是‘物质’的另一个名字了；现在专门指眼识的所了别者，就是颜色的色，比如青黄赤白等等。 ↩
香与臭意思一样 ↩
对于前四识所了解的，直接举出了色声香味四个境界，而对于身识的了别，则只是虚言触而没有直接举出具体是什么境界，这是因为身识所了别的境界，极为宽广，列举不完，所以用‘触’来说明。 ↩
有形无形的一切事物，一切义理，全都称作‘法’。 ↩
从眼识到身识 ↩
转，就是起的意思。五个识，都是向外追取境界才生起。 ↩
意识，一方面追取外境，一方面向内以自己为缘虑。虽然没有外境，也可以自己就生起。 ↩
行相，指的是心对于境起分别之相 ↩
因为意识粗动，所以不是根本 ↩
意识自身既然不是根本，则必须有其他的依赖，就好比五识有所依赖者。 ↩
这里的‘依’，需要注意。大乘佛教认为，前七识有各自的种子，并不是从阿赖耶识中直接生出来的，而是借着、依托阿赖耶识而生，所以才说，阿赖耶识是根本依。 ↩
眼识乃至意识 ↩
阿赖耶识是里内，前六识是表外。 ↩
第七识介于第八识和第六识之间 ↩
阿赖耶识也就是本识 ↩
也就是眼识到意识 ↩
第七识 ↩
恒-一直，是这句话的关键，表示没有间断。第七识，本来是以第八识的‘见分’为自我。这里我含混的说‘缘赖耶’，是因为，这里没办法再细说四分的问题了。 ↩
一方面，它类似于内缘而不向外驰骋，所以说‘似静’。然而，它恒常思量‘我相’，这又是极其的嚣张躁动，所以实际上是不静。 ↩
第八识 ↩
把持种子，指的是，阿赖耶识自家的本有和新熏种子，以及前七识的本有和新熏种子，都是有阿赖耶识所摄持的，所以阿赖耶识是万有之基。受熏，指的是，前七识各自都有习气熏法出来，投入了阿赖耶识的自体，而阿赖耶识则全部接受、含藏，于是就成了新熏种子。假如阿赖耶识不受熏，那么前七识就只会熏发习气，不久白白地飘散了吗？ ↩
时刻运转如流水，就是‘动’；只是受持，有什么‘有为’呢？ ↩
大乘佛教建立了八个识，不止于六识。 ↩
这个心，本来是浑然一体的全体，所以叫做一心，而大乘却将其分为八个。 ↩
心，也称为‘心王’，是主。心所，具体说为‘心所有法’，是心上所具有的法。心所，也叫做‘助伴’，是心的眷属。心只是唯一的，而心所却有许多。 ↩
就是说，每一个识，都是心与多数的心所的复合体 ↩
聚，就是同类的聚合 ↩
种子是能生识的因缘，识就是种子所生的果。 ↩
意思就是，不是一切的种子各自能够完全地生出一切的法。 ↩
这个物的种子，还是生出这个物，而不是生其他的物，所以叫做‘决定’。 ↩
引，就是引生的意思 ↩
其他识的种子，也可以以此类推。另外，所谓‘识’（在说识的时候），也是包含了心所的，学者应当注意。 ↩
种子简称为‘种’ ↩
各各两字急需注意。比如，眼识这个‘聚’中，其‘心’有自己的种子，所以是独立的‘体’。其大量的‘心所’，也有各自的种子，也是独立的个体。眼识这一聚如此，耳识乃至赖耶识，都可以以此类推。 ↩
多数的独立的分子，互相组合，所以可以成为积聚，也就是机械。 ↩
事物就是幽隐复杂深奥，人伦就是恒常之理与灵活的变通，精细地观察、明确地分辨，这当然也是分析。 ↩
万有的整体，称为‘总持’，代指实体。 ↩
禅宗提到本心，常常说‘本分事’。此心就是实体，这个意思前面已经说了 ↩
放，就是遍现的意思。卷，就是收敛的意思。收敛，便是刚健在其中而毫不散乱。随处遍现，十分宏大而无更外的东西，因此称为弥纶六合。恒时收敛，也就一直寂静，所以称为退藏于密。退藏，指的是沉隐而没有任何迹象，深邃而力用不测，这就是其极度之密。 ↩
无就是无形，无形所以秘密隐藏，是看听不见的。 ↩
第二个这里所说的无，是空无的无。上下文指的是本来就无形，而不是空无的无。 ↩
弥六合，就是遍为万物实体的意思 ↩
凡是已经成为‘有’的，则不再成为实体的本然了。执着于有的相而探求实体的，则实体不可见。因为，’体‘毕竟不是落于’有‘边的，所以不属于’有‘。 ↩
证明了体将归于寂静，故名、相都没有了 ↩
得到了卷放之体，则诠释、分别自己会停息。譬如，鱼、兔已经捕获了，也就自然而然地忘了筌、蹄，并不是说筌、蹄以外，能获得什么。 ↩
所谓实体，指的是凝结成万物的东西，所以称为‘先物’。先物，不是物，又怎能用分辨事物的方法来求取呢？ ↩
这里说的道理，就是指的‘实体’。一，就是毫不依赖的意思。 ↩
分，指的是‘分理’，也包含法则等含义。我们的日用宇宙里面所说的物理、人事，不可能没有其对应的分理、法则，也就所谓极微深奥、不可混乱。俗话每次说到混乱无理，这是因为‘境况’‘事情’的变化，违背了人的思维理智的习惯。实际上，草木的腐烂，并非没有秩序；狂风刮倒树木，也有其规律。至于没做官的读书人议论时政，婆媳之间争吵不息，也是各有各的是非曲直，更是不必多说的。 ↩
参考华严经 ↩
这是取自于《荀子》 ↩
不及，指的是不曾用过体认功夫，不是说曾经试着体认却又体认不到 ↩
哲学家不知道有体认之功，因此终究不能得到本体，却反而称本体为‘无’ ↩
研究哲学的人，有的认为‘体认’不可得，便退回去研究‘知识’，这当然是好的转机。但是，他们始终跳不出知识的窠臼，不知另外寻求体认的道路，于是便止步于研究知识，而竟然把‘探寻本体’视作禁戒，即便这些人的分析极其精微，著书立说足以构成系统，终究只是王阳明所说的“无头的学问”。这是以前告诫我的学生的话，现在写在这里。 ↩
哲学家讲‘体’，大概都是凭借其妄想，做各种各样的构画。虽然条例复杂足够成为一种学说，但是离真理也是越来越远。凭着戏论度其生涯，而其中藏着贫乏，真是无可救药。马一浮说：“哲学家自己不去证体，而知识揣测、想象，停滞、执着于名言上，就如同《淮南子》所说，孕妇在丈夫去世后生的孩子，到田里去上坟，虽然按照礼节在哭泣，实际上心里是没有想法的”这就指出了，不体认本体的问题。 ↩
神，也就是心的意思。没有邪念、邪恶欲望，所以称为‘虚静’。 ↩
在反观的时候，便可以自己看到一个充实而光明的体段在。充实，最为真实而没有缺少的。光明，纯净而无污染。赫斯，指盛大的样子。在中，形容其存在、存有，而不是说相对于外面的内里。这个体，实际上是没有内外可分的，没有方位、位置的说明。只能说其是存在的、不是空无的，但不能具体说，这个‘体’在身体的那个部分，更不能说身体外面就是‘心’不存在的地方。然而，丢失其本心的人，更是无从看到这充实光明的体段。这就是其不自信、不敢当。 ↩
自了自证，即是说自己认识自己的意思，并没有‘能所’的区分。 ↩
意里面生起‘想’，就是言说。所谓‘意言’，并不是说一定要说出口了才算‘言’。所谓分别，意、言就是分别，当自然了知、自然证得的时候，就没有了分别。 ↩
我相、物相，时间、空间、名、义等等一切的相，全部都离开 ↩
悬解是庄子的用于，就如同讲‘大解脱’。体认到了这个地步，往后还有‘涵养日新’及在事上磨炼的功夫。在这里就不细说了。 ↩
所谓‘证量’。 ↩
比如，讲‘五蕴’的时候，就把识蕴与色蕴并列。说十八界的时候，就把六识界与六根、六尘境界并列。 ↩
识与诸法，虽然是个别地呈现出自己的样貌，但是都没有实在的自性，所以都是’空‘的。 ↩
根据向外追取、向内自己构建，的，样貌，假说前面的六识。根据我执极其坚固的样貌，假说第七识。依据无始以来、染污习气、深藏、不断绝的样貌，假说第八识。 ↩
由于是建立‘识’来统摄诸法，所以‘识’可以称为‘唯’，故城‘识唯’。 ↩
世亲以前的各种大乘论师，把‘识’与‘诸法’都视作‘无自性’，即是说看作皆空。到了世亲成立‘唯识’时，便开始以‘识’来统摄诸法，便将‘识法’看得比较实。而且，根据那个种子的意思来推断，‘识’既然是从种子里生发的，则‘识’就是有自性的识法。 ↩
它以识为能变，用来说明宇宙的缘起 ↩
即分析成八聚。 ↩
机械论，虚妄计较宇宙为许多分子的积聚构成，这就是世俗的执着事物的见解，这怎么能窥见宇宙的真实呢？ ↩
以机械观来理解宇宙是不行的，又怎能用机械观来理解心呢？况且，他把识分析成了八种聚合，如果这仅仅是对染污状态的妄识的假说分析，这当然没有问题，但是，他却实则包含清净状态来说的。清净状态，就是本心的呈露，是至神，而无方相的，现在却也分析片段，则根本称不上认识本心，实在是巨大的谬误啊。 ↩
护法设立了本有种子和新熏种子。他的本有种子与我说的‘功能’意思完全不同，他的新熏种子就是‘习气’，也不应当称为‘功能’。具体参考《功能》章。 ↩
本心就是本体，这种‘本有种’产生的‘识’就是本心。为什么呢？因为是‘本有’的原因。怎么可以说‘本有’的不是本心呢？怎么会在本有之外，还有其他的‘本有’作为‘本体’呢？护法本来是在谈染污状态的问你个事，现在却在妄识中设立了本有种子，因此，他就是把妄识当成了本心。 ↩
他说的本有种，有的是染性、有的是净性。 ↩
证解，就是我说的‘体认’。 ↩
角度方面不同，即‘分殊’ ↩
性，也就是本体的代语。 ↩
《大学》里面所谓‘正心’，指的是‘心’受到障碍而无法成为一身之主，这就是不正，所以‘正心’，就是要除去心的障碍而恢复到‘正’。 ↩
体万物，指的就是‘遍为万物实体’。 ↩
‘渊然’，深刻、隐秘、存在、真实的样貌。‘恒’字重要。这种‘定向’，是恒常如此的，没有哪一刻不是这样的。 ↩
生生不息之本性，简单来说，纯粹地刚健与洁净就是其本性。刚健，则不会坠落、倒退，洁净，则不会有停滞、障碍。所谓物化，如果人为了追取物质而失去了本性，便是断绝了生生之理，就叫做物化。 ↩
刘蕺山所谓的‘独体’，正是这个‘有定向’的意思。《大学》所谓慎独，就是要谨慎于’此‘，而不能又任何隐瞒愚昧。 ↩
我，就是主宰的意思，而不是妄情所执着的‘我’。 ↩
这里说的‘意’，即《大学》里面“诚意”的“意”。阳明以“心之所发”来解释“意”，这是大错特错。“意’已经发显出来了，还怎么能求”诚“？或者又按”志“来说，也不对。这个有定向的”意“，便是实体，便是”志“所根据的地方。然而《大学》对于‘意’讲‘诚’是什么意思呢？则是指，从无始以来，染污的习气，常常足以蒙蔽这个‘意’而另有其他的追求方向。我们人类，常常乐于习气而顺从自己私心，于是常常听从习心的使役，而对于具有固定方向的‘意’做出各种诡辩，以便于自己以后随时更改方向。这就是自欺欺人的意思了。自欺，便违背了‘意’的真实，所以我们需要‘诚意’。诚，就是‘实’，也就是说，求取‘意’的‘真实’而已。 ↩
也可以依靠官能而将其分别命名为‘眼识’、‘耳识’乃至‘身识’。 ↩
不断出现，层出不穷 ↩
眼睛看不见的，耳朵听不见的，乃至于身体不能接触的，而意识却可以独自对其产生思维计量。所谓思维计量筹度，也是依据的过去感识经验的材料。然而，过去的感识既然已经消灭了，而意识所再次现起的，就不是过去的旧的材料了，而只是相似于前者的再次现起而已。当再次现起之时，意识也就固然不必须要借助官能了。而且不止是再现的情况，意识本来就恒常有广远幽深玄妙的创造发现，比如逻辑的精密和科学的发明，哲学的创见等等。虽然（意识）不可能有不依赖于‘感识’提供的材料，然而意识所创发的东西，比起感识的材料来说，两者的广袤与狭小之间的差异，怎么可能用算数、比喻就说的清楚呢？因此，意识的独立生起的机能，的确有不可知晓的秘密啊。～～～～～～～～～ ↩
感识、意识都称作‘识’，然后加上前面所谈的心、意，总计三个名字。 ↩
这是指‘心’，是我们和万有所共有的实体，所以叫做‘统体’义胜。但这并不是说后面两个名字没有这个意思，只是说‘心’这个名字，偏向于强调这层含义而立意，所以称为‘胜’。 ↩
所谓‘意’，就是说这个心是针对个人而言的，所以叫‘各具’义胜。但并不是说‘识’这个名字就没有这层含义了，只是‘意’偏于强调这一点，所以叫做‘胜’。 ↩
感识、意识，都是根据‘了别境相’而确立了‘识’的名字。感识只是了知外境，意识则兼具了解内境、外境。内境，就是思维、构想所造成的境。 ↩
差别，就是不一的意思 ↩
识，针对感识、意识而言。 ↩
比如心也可以叫做意、识。 ↩
比如意识，也可以称作‘心意’、‘心识’。 ↩
《二十唯识论》说：“心、意、识、了，只是名义的差别了”这里的‘了’，具体来说就是‘了别’。差别就是‘不一’的意思。也就是说，‘心’也叫做‘意’，也叫做‘识’，也叫做‘了别’，这些都是‘名字’的不一，却不是这些名字有各自不同的含义。 ↩
缘，指的缘虑 ↩
能缘识亲自得到所缘境的体相，就叫做‘亲得境相’。 ↩
非青等，是名词，指红色、白色等等 ↩
知而无分别 ↩
感识是现量，是凡夫所持有的，但是总是被散乱的‘意识’所迷惑，而对于‘现量’无法保任持守。 ↩
比如青色，就是实境。而‘色’上的长、短等形象，则是‘假法’。 ↩
长短等形象，由于是相对的，所以才显现。意识的分别力强大，所以四处以‘一切法’为缘，而比较观察，分别这是长的还是短的。 ↩
意识紧接着眼识就产生了，本来就是极其迅速的。而过去的、曾经缘虑的‘长’、‘短’等相，由于存在‘习气’，所以再次产生出来，而与现在的意识相应，所以，现在的意识对于现在缘虑的‘长’、‘短’等相，不需要等到‘计度’才会知道，所以就像通过眼识一看就知道了。 ↩
前境，就是境界在当下面前显现。 ↩
所缘缘的意思，参考唯识章 ↩
心本来是极为刚强的，然而发显为意识之后，就有了物化的恐惧（问题），因此称为’陷于危险‘的样子。 ↩
筹度义理的时候，则意识上面会变现出类似于‘所缘’的影像，这个影像也就和外境相似了。 ↩
‘缘’，就是‘缘知’。
‘知色之知’，就是识上面‘外缘’的作用。
“同时又可以‘知道’这个‘知色之知’”，这个‘知道’就是指的‘返缘’的作用。 ↩
自性也就是‘体’。冥就是冥证。亲自冥证，指的是反观自体而自我了之、自我察见，也就是所谓的“内证离言”。在这里，能证就是所证，实际上没有能、所的区分。 ↩
智与慧的分别，详见《明宗》章。 ↩
识在刚开始接触到‘境’的时候，就叫做‘堕’（掉） ↩
下一刹那，就生起了寻求心。 ↩
欲，指的就是希望，希望面向境就会得到‘决定心’。念头，就是记忆，它回忆曾经，好似展现出’现境‘。 ↩
通多念，指的是，前念是一个寻求的心，后念又类似于前念心而生起，却实际上是另一个寻求心了，而不是说多念总是前面那个心。 ↩
决定心，是紧接着寻求心而生起的。 ↩
乐受而无嗔恨，就是‘净’；苦受而有‘嗔恨’就是‘染’。 ↩
等流，指的是相似而流行。 ↩
多念生起的意思，参见前面对‘寻求心’的解释。容，指的是‘不定’，因为下一个念头可以不生起等流，而另外进行创建，因此写为‘容’。 ↩
四个字，各自为一个声音。 ↩
也就是不知道“诸”这个字所指代的东西究竟是什么。 ↩
熏习，就是习气的另一种说法。缘‘诸’字的心虽然泯灭了，却有剩下的势力连绵不断，这就叫‘习气’、‘熏习’。因此，后心的理解，是一方面由于前心以‘诸’字为缘的熏习，一方面由于现在所缘的‘行’字，两者连带起来，才可以生解。 ↩
比如说，是要说无我呢？还是无常呢？ ↩
多字，指的就是诸、行、无三个字， ↩
即是现在缘的‘常’字，称为‘现在的字/ ↩
这里等等就是说五心全部 ↩
这个心的流行，在当下就是完完全全的真的，而没有混杂的、虚妄的纷纷扰扰、胡乱驰骋 ↩
散，就是说散漫 ↩
这里的‘心’，并没有作心、意、识的三者区别，而是全部合在一起在说。意识、感识，也都可以称作‘心’。其他地方也是这样在写。 ↩
参见前文 ↩
‘心所’也可以简称为‘所’ ↩
心所法，不是心，而是心上所具备的法。 ↩
恒常都属于心而不会相分离 ↩
这就是在介绍命名的缘故 ↩
成事，指的是“心”在现起的时候，了别境相，好像一件事的成就，这就必须依赖‘心所’作为其‘助力’。以前的主张是说‘心所’也叫做‘助伴’，正是此理。 ↩
行相，指的是心、心所对于境生起‘解析’时的样态。 ↩
它，指所缘 ↩
也，指的是，总相也会潜在地取 ↩
青，就是总相 ↩
差别解，也就是下面所说的‘顺’、‘违’等相。 ↩
比如，在了知“青”的时候，有“可意”的“相”生起，那就名为“顺”。如果有“不可意”的“相”生起，那就叫做“违”。这个顺违的相，便是“受心所”的相。顺，就是乐受，违，就是苦受。
等，指的是等等其他的心所。比如，了知“青”的时候，有的生“爱染相”，那就是“贪心所”的相；有的生起“警觉相”，那就是“作意心所”的相；有的生“希求相”，就是“欲心所”的相。其他的心所，同理可知。 ↩
比如以‘青’为缘的时候，心仅仅了知‘青’的总相，这就是‘模’。而心所，则对于青的总相上，更加执着‘顺’、‘违’等相，便是往模子上填充色彩。 ↩
他们认为，心与心所，各有各自的种子。 ↩
比如他们认为，心有心自己的种子，心所也有心所自己的种子，种子虽然不是共同的，但是种子含义的自相却是等齐的，也就是没有根本的区别可以发现。 ↩
性就是体。心，也就是本体，前文已经说了。 ↩
现，就是显现；行，就是流行。 ↩
心所就是习气。而习气，便是形体生起、精神发出之后，才具备的东西，所以称为‘后起’。
人伪，指的是，这个习气，是我们人有生以来，一切经验的积累，本来不是天性中固有的东西，只是一团虚幻的、妄想的势力，厚厚地累积在一起，而不能散开，所以称为“人伪”。 ↩
人之生，受到形气的局限，其天性常常难以表现出来，所以称为‘隐’、‘微’。 ↩
习与形气同时开始，所以是粗显。
习成为了‘机括’，所以称为‘乘势’。 ↩
心本来是微弱的，得到了帮助而前行，所以细微者也得到了展现。 ↩
‘心’本来是‘主’，‘心所’本来是‘伴’，但是，‘伴’往往容易夺取‘主’的位置，这是不得不注意的地方。 ↩
染数，也就是各种烦恼心所，下一章详细说明。数，也就是心所的另一个名称。
心所的数目太多，所以也叫做‘数’。 ↩
妄心，也就是妄识。 ↩
具体看《功能》章 ↩
不遇到对治，它就不会断绝，所以才说恒常。 ↩
缘，就是思量的意思。种子就是个有思想的东西，它与无思虑的物质不同，但是，它的思想的相貌，是极其微细的。 ↩
比如染净是不同的种类 ↩
既然具有了统一的形式，便可以知道是‘全体’。 ↩
细，就是深细的意思 ↩
以前说‘心所从种子生’，即是说‘潜伏的种子‘为’能生因‘，而现起的心所是’所生果‘。因果两法截然不同，就好像谷粒生出了禾苗。这真的是错误的见解啊。 ↩
这就是前面说的，各有缘用。以前的观点认为，种子是赖耶的相分，所以没有缘虑，必须是它的‘所生识’才有缘虑，这真是巨大的谬误。然而，若要说明这个谬误的原因，那么非得取出其学说的全部系统，而论述列举才行。这里就没空这么做了。 ↩
这里说的‘习气’，就是‘习气’。 ↩
一切行相，互相之间，没有障碍，所以叫做平铺 ↩
心所 ↩
俱转——一起生起，指的是（心所）与意识、感识是相应的 ↩
种子 ↩
如果染污种子增长，则本心日益禁锢、消失，也就是生活内容日益枯竭，丧失其固有的生理，而殉身于物欲，始终无法自觉。 ↩

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