转变章

0901 下午·上

见识到了诸行寂静而无物，¹滞留于痕迹的人，则看到的以为有实物，²通达事理之人则姑且说为‘转变’。³运动而不可以执御者，诡谲而不可预测者，就是变啊。⁴1-谁是能变呢？⁵2-怎么才叫‘变’呢？⁶变不是从恒常里产生的，恒常也不是能变。⁷ 变不是从空无中产生的，空无也没办法称为能变。⁸于是，有一种“大物”，称为“恒转”。⁹渊兮无待，¹⁰湛兮无先，¹¹处卑而不宰，¹²守静而弗衰。¹³1-这就是能变啊！¹⁴‘变’又是什么呢？¹⁵一翕一辟就是变。¹⁶本来，恒转的运动，是相续不已的。¹⁷动而不已，本来不是浮游无根据，所以恒常是在收摄聚拢。¹⁸只有恒常地收摄聚拢，才会不期之间，而幻化呈现出无量的动点，其势态如同凝固一般，所以称为‘翕’。¹⁹（如果）翕，就会被怀疑，是不是运动之中反而违背了其本质。²⁰然而，同时，由于翕的原因，²¹恒常有一种力量，它刚健而自己殊胜，却不肯被‘翕’同同化。因为，恒转，毕竟是恒常符合其本性的。只有这样，才可以知道，它有类似于主宰的力用，²²于是，其在翕之中运转，从而显示出他的极致的刚健，这就被称为‘辟’。2-一翕一辟，就好像即将故意相互反对，从而成就这个‘变’。²³

这种‘翕’的凝聚，就会变得近似于物质，因此，根据‘翕’而假说‘色法’。

这种‘辟’是刚健而神妙，因此，根据‘辟’而假说‘心法’。

因此，色法没有实在的事体，心法也没有实在的事体，都只是这种‘变’。²⁴

附识：翕辟的理趣，深远而难以说明。现在就附加笔札四则，写在下面。

0. （第一）所谓恒转，从他的‘翕’的势用上看来，却好像是不守自性的。换句话说，就好像被物质化了。唯物论者因此错误地把‘实体’看作是有物质的。同时，从他的‘辟’的势用来看，他的的确确是顺着他的自性流行的，终究是没有被物质化的。那种‘翕’的势用，好像是故意这样做，以便显示出他这唯一的‘辟’的势用。如果不是这样，就会散漫，而无从表现。把‘辟’说为心，把‘翕’说为色。色，就是身躯和所接触的万物。如果没有这个身和物，又怎么能看得到心呢？由此，就可以理解翕辟的意思了。
1. （第二）汉儒谈《易》说：“阳动而进，阴动而退。”所谓阳就是神、就是心，阴就是质、就是色。详细考察这里的意思，则‘动而进’，就是心；‘动而退’，就是色。宋明诸行，讲‘升降’、‘上下’、‘屈伸’等等含义，也是同样的含义。现在说的‘翕辟’，与进退的意思，再次可以印证。
   翕，则好像快要无法守护自性而物化，这就是‘退’的意思。
   辟，则是恒常地不失去其健行的自性，变化不留痕迹而恒常创新，其德目就是常新而可贞（安定、美好？），所以能够转物而不化于物，这就是‘进的意思。’
2. （第三）把‘翕’说成是‘色’，把‘辟’说成是‘心’。心主宰身，（心）与物交感，而不至于被形奴役而沦为物，这就是所谓‘辟’以运‘翕’而不化于‘翕’。因此，翕仅仅是顺从于辟，而色仅仅是顺从于心。翕辟终究是没有相异的势用的，也就是，色法心法毕竟不是两种法。
3. （第四）造化的奥妙，不收摄、聚集，就无法‘翕’，不翕也就无法体现出‘辟’。因此，收摄聚集是‘坤道’。坤道以顺为正，最终是随顺其‘健行’的本性。在本体上，本来是不可能有纤毫的用力的，然而学者，必须要有‘收摄’、‘保护’、‘聚集’的一段功夫，才可能得当地呈现出‘体’，否则，就没有办法呈现出‘体’。因此，学者的功夫，实际上是法效‘坤’的。
   

熊十力取‘转变’之义时，主要考虑‘变’的含义，而不太注重‘转’之义。‘转’有着A to B的含义，而‘变’就是‘A“自身的变化流动。

熊十力继续，将它的‘变化’，与俗世的‘位移运动’之变化，过去至今的多种观点，比如‘恒常生变’、‘无中生有’、‘外在本体’等等多种观点进行了驳斥。

除了熊十力提出的多种对‘变’的描述，我们还要看到，他清楚地区分了他的‘能变’与唯识学里面的‘能-所’区分的不同。熊十力的‘能变’并不是相对于‘所变’的。

熊十力用电光闪烁来指示‘相续’的意思，表示这种一闪一闪的意思，而不是一直亮着不熄～一闪一闪，和‘恒变’一致。

熊十力又为了指出，这变化并非无限的进入散乱，所以有一种‘收摄’的势力。这里的说法，类似于物理学里面的万有引力，来束缚变化运动的限度。

熊十力但认为，这种收摄作用，会导致最终陷入物化的局面；因为，变化的力量，又反过来，阻止这种收摄。就在两种作用的相互影响下，恒转变化。从而，它不至于走向任何一边，而时时刻刻保持着其本性，发挥着类似主宰的作用。

问题在于，熊十力总要加些‘似是而非’的话，而且往往是放在他思想里的关键概念之处，这就让人易生争论、不得要领。‘似’。。。

翕的势用就是‘物’，辟的势用就是‘心’，两者都是势用，都是变化，而不是实的自体。

物的存在，是为了衬托心。

学者的功夫，需要一定的‘翕’，就是收摄、积聚，而不至于放荡漂浮。

0901 下午·下

‘变’真是如此的伟大！顿起顿灭，没有一点的‘法’可以暂时停住。²⁵《阿含经》说：“佛对所有的比丘说：诸行如幻、是坏灭法，是暂时法，²⁶刹那不停住。”²⁷这意思的确不是虚构的，而一般的思维其实没办法反省到这里。寻找、检查这个意思的根据，我们在下做一些证明。

0. 第一，诸行的相续之流，被称为‘起’，如果不是刚刚生起，然后无间立刻灭失，那么就不应该有诸行的相续之流。²⁸你所说的“物有暂时的停住，下一个时刻，则前者灭、后者起，这叫做‘相续’”，这也不对。由于暂住之时，并不存在后起。²⁹
1. 第二，如果你说“诸行生气之后，就应当有‘停住’”，那么这是诸行的自己停住么？还是因为其他事情而停住呢？如果诸行是自己停住，那么为什么不能永恒地停住呢？³⁰如果因为其他事情而停住，但又不能离开了诸行而另外有‘作者’可以说为‘他’，那么什么是‘住’的原因？两个都不成立，³¹所以才生即灭的意思才可以成立。³²
2. 第三，如果像你所说的“住的原因虽然没有，毁坏的原因却没到达，所以才可以住。毁坏的原因如果到达，那么后时就会毁坏，比如火把黑铁烧成其他样子”，³³这也不对。毁坏之因毕竟是没有体的。³⁴火改变铁的这个比喻，我不同意这个道理。铁与火相合，黑相看似消失了，红相看似产生了，³⁵能够牵引红相似乎产生，这个是火的功用，而实际上，并非火毁坏了铁的黑相。³⁶又比如，烧开水，到了水极少之后，之后的水也不会产生，也不是说因为遇见了‘火’，水才丢失了‘体’。³⁷由于这个道理，才生即灭，这个意思是完全决定的，因为‘灭’不需要依赖于‘因’。
3. 第四，如果你说“如果事物才生即灭，就是刹那刹那消失，便已经坠落到了边见”，³⁸并非如此。应当知道，刹那刹那的灭失，就是刹那刹那的生起。一边说的是‘灭失’不停，一边说的是‘生起’不息。道理就是如此，是难以被驳斥的。
4. 第五，如果你说“如果事物刹那刹那新生，那么什么叫做‘旧的东西’呢？”应当说，是‘相似随转’，³⁹所以才会有这样的认识。⁴⁰比如，火焰，就是相似而起，所以人才会生起对前刹那的‘火焰’的认识知觉，但实际上是差别不同的，⁴¹因为前者的体已经消失了。⁴²如果你说：“假如，灯的火焰，念念之间灭失，那么，灯柱为什么会一直停住呢？”应当知道，你看见的不是真的显现的。⁴³由于灯柱是相续的、刹那刹那、有坏灭有生起，你是没有如实地了知的。⁴⁴如果你说：“诸行刹那生灭，如同火焰，那么世人为什么会不知道呢？” 应当说，诸行都是颠倒的产物。⁴⁵相续与刹那随转的道理，这就不得而知了，⁴⁶而“实的分别”则单独产生了出来。世人说这是“前物”（前刹那的东西），然后就产生了颠倒的知见。
5. 第六，像你说的，“物的初起，不是变异”，并非如此。因为内外的法体，后边却不可得。⁴⁷从初起就是‘变’，然后渐渐变得明了。比如，牛乳到了‘奶酪’的状态，奶酪的相才会显现出来，而这其中的变化的‘相’，其实极其微细，很难知晓，相似地随转，故称其为‘前物’。因此，才生即灭的含义得以成立。⁴⁸
6. 第七，如果你说“诸行前往其他地方叫做‘去’，因此，可以知道有‘住’”，⁴⁹这是不对的。你执着诸行为事物，能够从此处转移到彼处，所以命名为‘去’。⁵⁰这就是日常习惯里面的‘机械’见解，用它来推断自然本来的道理，只是迷离颠倒，怎么足以用来论述？正如我所说的，诸行只是刹那刹那，生灭灭生，虚幻之相忽然生灭，无间之间不断相续。⁵¹假说为‘去’，实际上是没有‘去’。⁵²因此，你说的住，是无法取证的。
   

附识：这里所说的‘无去’，也就是无动，但是不可以副会于世间哲学家所说的‘积动成静’理论。他们执着于存在实物，也执着于存在实有的时方，⁵³以为物是前面时刻静住在甲位置，后一时刻从甲转到了乙位置，也就是静住在乙方。累积下来的先与后的运动，则实际上都是静住，因此不能说其为‘动’，所以飞剪虽然在飞行，但实际上是不动。这种理论，实际上是辗转地坚持执着，⁵⁴难以说到‘无方无体’的‘变’。⁵⁵吾宗的‘空间’既然是空的，⁵⁶‘时间’也是幻化的，⁵⁷念念生灭，⁵⁸什么物在移动，什么物是静住的？⁵⁹这就是之所以，（无动无住）迥异于世间的一切看法。学者必须理解我的学说的全部，“超然神解”，才会对此没有抵触。

罗素的‘暂时’与熊十力所批判的‘暂时’停住，是一个意思吗

世俗哲学家的积动成静，熊十力认为是各种事项的执着。他认为自己的理论，必须超然神解才行。

0901 晚上

0. 第八，诸行必须是逐渐达到“大圆满”。⁶⁰如果，初起之时，就停住不灭，单么一旦成形就不再变化了，怎么可能会逐渐趋于大圆满？如果像你说的，“不舍弃过去的，才可以创新，即累积过去才能达到现在，现在又拓展并趋向未来，就好像转雪球，越转越大”，⁶¹这也不对。你计较有积累的、存留的，就已经是执着物了，又怎么能够窥察‘变’呢？变者，是运转而没有累积的，⁶²有累积就是死物，死物就不可能逐渐大圆满。由此，应当如我所说，诸行不停住、刹那刹那，脱离过去的而创新，变化、隐秘移动，最终达到殊胜。⁶³
1. 第九，如果你计较“诸行是常还是断”，⁶⁴ 这些都是有大问题的。应当知道，诸行才生即灭，念念尽因此不是恒常，⁶⁵新新生所以不是断灭。一刹那间，大地平沉，也就这个刹那，山河全都不同了。这个道理极其平常，并不是在讲奇怪的杂谈。⁶⁶

综上所述，我常常用三个含义来说明‘变’。大略如下。

0. 第一，非动之义。⁶⁷世俗所说的‘变’是依据的‘动’的意思。‘动’，就是物从这里经过其他地方，由于俗谛，而起这样的妄执。‘变’，则不是一开始有什么东西，也就是没有空间可以构画。犹如我的手，转趣前方，⁶⁸实际上，则只是刹那刹那，各自分别地突然显现，由于无间，所以相似又相续，⁶⁹假说为手的转变，而实际上没有‘手’从这里趋向‘前方’。⁷⁰什么叫做‘神变’，怎么作‘动’来理解呢？⁷¹
1. 第二，活义。所谓‘活’，只是排除‘顽空’的意思，而不表示有物，如果把它说成是一个‘物’，那就不恰当了。简略地说，
   
   0. “无作者”就是“活”的意思。⁷²如果有作者，应当分为染、净。如果是净，则不会作染污；如果是染，也就不可能作净。染净都不是的话，那么世间为什么又有染净二法呢？
      又有一种作者的问题，是问其是常还是无常？如果是无常，那就不是作者；如果是常，常也就无作。
      又比如，如果认为作者成就了各种法，也就是这个作者也是需要被成就出来的，那么辗转算来算去，便是无穷倒退。
      又比如，作者制造诸法，需要其工具，但是如果有恒常地磨具，则作者的妙用也就没有了。
      反复思考算下来，作者也是不能安立的。因此，变而没有主宰（造物主），所以‘活’的意思成立。
   1. “幻有” 就是“活”的意思。虽然没有作者，而有功能。功能，其体是虚伪的，犹如云气，⁷³ 阒然流动，亦若风轮。⁷⁴幻化恰似云峰，刹那间变化形状，这只有‘活’才可以，顿起顿灭。风力广大，排山倒海，只有‘活’才可以，有宏大的势力。⁷⁵
   2. 真实义就是“活”的意思。功能多么伟大，能够遍为万物的实体。以极致的方式表述其灿烂辉煌，那就是“一华一法界、一叶一如来”。⁷⁶帝网重重，全都是清净本然，显现于眼前的，就都是真实。如果不是天下中最为“活”的东西，怎么可能做到这个程度。⁷⁷
   3. 圆满义就是“活”的意思。无穷的变化都是依靠“能”，⁷⁸圆满、神妙而不停滞。秋毫也需要依“功能”为体，因为“功能”各自没有不足的。⁷⁹宇宙，没有“遍”而不全的生化之理，⁸⁰我们的思想所及之处，又没有不是呈现出全体的。⁸¹因此，在一个字里面，也持有者“一切”的意思，⁸²在一个名字中，变现一切的含义。⁸³况且，还摄亿劫于一刹那，⁸⁴包涵无量于一个微点。全都没有亏欠，还怎么可以区分呢？了解这个“活”的关键所在，就可以很好地平息分别的问题了。
   4. 交遍义就是“活”的意思。神变莫测，万物参差不齐。不齐却又整齐，因为各自如其所示，因此说为万法皆如。彼此都完全具备，为什么还要设置分界？⁸⁵极尽事物的复杂，同处在一处，而各自交遍，不是像许多马无法共处一处，而是说，像众多的灯那样，交织出一种光辉的网。⁸⁶所以，我和你不一样却又不会不同，⁸⁷ 抛弃踪迹的高下（来判断）则都合适，这只有活才做得到。⁸⁸
   5. 无尽义，就是活义。大用不匮乏，本来就是万殊的。⁸⁹一切不是突然出现的，一切也不会突然就消失。因此，所有的‘有生物’，终古任运，不知其尽头。⁹⁰如上，简略地把‘活义’解释清楚了。
      
2. 第三，不可思议的意思。这个“不可”，是遮遣说明的用语。既然不是不能，又与不必不同。为了说明“不可”的理由，必须首先了解“思议之相”。思，是心行的相。议，是言说的相。⁹¹这是染污的智慧，即意识取物的见解。⁹² 以取物的见解，拿过来推论没有空间的“变”，⁹³则肆意制造戏论，十分地颠倒。所以，所谓不可思议，说的是，“理”是极致的，不是思议可以相应的。换句话说，即“理”是超越了染慧的范围，唯有“明解”可以理会。⁹⁴所有不了解“变”的意义是不可思议的人，他们要么认为“变”的运转像机械那样，有的认为大用有目的，这就是期望一个“变”的轮廓而把其执着为‘物’。⁹⁵因此，回溯过去的物，⁹⁶就好像机械的重叠；反过来臆测未来的物，⁹⁷俨然如同“鹄的”预定。⁹⁸这就是说，以物来看待变，变就是死物，这都怪罪于强行使用“思议”。⁹⁹
   

灭失不等待原因，灭失是刹那生灭的必然，可以算是因缘。而一般所谓的原因，其实只是增上缘。！！！！！（熊十力对因缘的理解，限制在变化，即现象生灭上。而一般所谓的事情的原因，只能看做增上缘施与的影响。）

翕辟与如来藏缘起还是差别很大。

熊十力赞赏的是‘变’而不是‘动’。动与变，熊十力再次借助了中庸的说明。

另外，熊十力还要求具备佛教所说的刹那灭的意思，以破除‘常见’，他认为这是他和柏格森的差别之处。

活，则指的是没有造物主。

如果在万法以外设立造物主，则造物主的性质如何，又是一个无穷无尽的问题。故不应当设立造物主。类似于问，上帝是善还是恶。

活，又是幻有的意思。没有作者，却有‘功能’。

泯一切物相而克指其体，则同即一大功能而无不足也。

熊十力提出‘恒转功能’之‘变’的三个含义，不可思议，活，非动，并认为这是全文的核心含义。

宇宙万化的道理没有目的，但是在个体层面，却是有目的有追求的。

0902 凌晨

附识：这一章，是全篇的主脑，前后的各章，都是依于这章而发明的。而我与护法立论的根本差异，也在这里得以完全显现。学者对于护法的学说如果疏于研讨，那么就不足以知道我所说的有什么不同的，因此，简单陈述护法的宗旨，以作为参考。

护法建立了八识，识也叫做“心”。他认为心，就是许多独立体的组合。换句话说，宇宙，就是许多分子的积聚。然后，又各个分出“心所”。¹⁰⁰而对于，每个心、每个心所，又都分析为三分。¹⁰¹唯有这一切的心、心所，统称为“现行”。¹⁰²现行，不会无因而生，所以又建立种子为其原因。每一个现行的心所法，都有自己的种子是因。现行既然是有差别的，¹⁰³种子足以证明其是万殊的。轻意菩萨《意业论》说：“无量诸种子，其數如雨滴”¹⁰⁴这样子。种子与现行既然区分开了，¹⁰⁵所以他们谈“变”，也要分析为两种，即以种子为因能变，¹⁰⁶现体为果能变。¹⁰⁷这是其中的大略。¹⁰⁸根据护法所立的因变和果变，就好像剖析静物，实际上却对“变”的含义，毫无理解。¹⁰⁹他只使用分析的方法，于是不能不陷入所谓的已经构成的“断片”般的相状里面，而没有办法理解“没有空间”的“变”。他的方法就是如此。

曾经，说，护法所持的理论，条理繁复严密，人的头发、捕鱼的网，都不足以与其相比较。查看其分析排比，¹¹⁰勾心斗角，可谓把思维议论能做的事情，发挥到了极致。研究他的学说的人，要么就是是茫然没有头绪，要么就会玩弄纷繁的名相，而没办法抓住核心纲领要旨，一方面深入进去会受到阻碍，一方面也没办法突破出来走出理论困境。这样的学说传到东方，不久就衰落了，的确有其原因啊。

每一心，由相等三分合成。每一心所，亦由相等三分合成

“体”is自证分！！！

谈量和谈变，怎么就不同了？如何一个四分？一个三分？啊哈！陈那的三分，只是放在认识论上来使用的，只写三分。而护法，则把三分与因能变、果能变的唯识学说结合起来了。（唯识学的识，不再是纯粹的量论，而是宇宙本体论，即熊十力说的“变”！）

果能变这里有点奇怪，”现体为果能变。现体者，通目一切心、心所之自证分，此对因法种子而得果名也。果能变者，谓诸自证分各各能变现相、见二分故。此其大略也。”为什么要说自证分？ 种子～自证，自证～见分相分

熊十力依据的是述记》卷十二第十至十五页说因果二种能变；其卷二第十八至廿二页说识体变二分，同卷十二之果能变。（两种能变，两种二分之间的理论关系说明）似乎这里也可以下手来比较思路差异。

”彼于因变中则以种为能变，现为所变；于果变中则以现体为能变，相、见二分为所变。”则熊十力认为护法的划分，就是我在前面说的，也是一个复合层次结构 这个理解本身，构成了熊十力的批判。

护法的“变”，是因能变与所能变；而熊十力的“变”，是本体的翕辟成运，刹那生灭那一套。理论完全不同！

护法、陈那的三分说的不同之处，以及熊十力的判决，似乎可以写论文。

1. 行，就是幻想的迁流不息，这里是名词。色法、心法，统称为诸行。 ↩
2. 以为有实物 ↩
3. 转变这个词，可以参加《成唯识论述记》。所谓‘转变’，就是取复词而方便说明而已，实际上，就说一个‘变’字也可以了。
   然而，我们所说的‘变’，本质上不是根据唯识学旧说的内容，学者不用拿着旧说的变来理解。 ↩
4. 这里所说的动，不是一般所谓的‘动’。一般的‘动’，是指物体的转移，而这里的‘动’，则是忽然的幻现，并不是实物由此处运动到彼处。 ↩
5. 第一个设问 ↩
6. 第二个设问 ↩
7. 观察万变的不穷，就可以知道并非离开此处而另外有一个恒常之体。古代的梵天、神我等理论，都是戏论。 ↩
8. 无始时来，已经刹那刹那地变化而未曾有过停歇。
   过去的变化，没有留下痕迹，所以假说为‘空无’，然而，怎么可能是离开了这个变化，而另外有一个‘空无之境’是‘变化’的所从来呢？ ↩
9. 大物，并不是说真的有这种物体，而只是一种假名。比如《中庸》所谓“其为物不贰”的物，也只是假名。
   “恒”表示非断，“转”表示非常。
   非断非常，就是刹那刹那，抛弃其过往而不停地创新，这就是“生理”的极致奥秘。 ↩
10. 因为没有原因 ↩
11. 不是本无而后有（中途产生），所以叫做‘无先’。
    有先的话就是本无了。 ↩
12. 卑，形容其幽深隐秘而无形象，不是高下尊卑的卑。
    不宰，因为其是万物的实体，不是超越物而存在的，所以不同于神我、梵天等等邪计。 ↩
13. 静，就是湛然寂静的意思。弗衰，不是顽空。 ↩
14. 能变，是形容词，也就是指称这个转变不息的实体，而勉强形容其为‘能’而已，所以并不是有‘所变’与‘能变’相对而言。
    宇宙从本来开始，就只是这个新新而不停歇的变化，何曾有所变之物可得呢？
    这是对第一个设问的答复。 ↩
15. 针对第二个设问 ↩
16. 两个‘一’，显示出动力的殊胜的势力，不是说‘翕辟’各有其自体，也不可以说翕辟有先后。 ↩
17. 这里所说的‘动’，就是‘变’的别名。前面的一个动刚刚消灭，后面的一个动就立刻产生，好似电光是一闪一闪的，没有断绝，这就叫相续，而不是前一时刻的动延续到了后一时刻才叫‘相续’。 ↩
18. 恒，是最为关键的。 ↩
19. 一般人不理解动点，因此执着在实有的极微或者原子、电子。凝固，指的是其趋势如此，而不是说真的就凝固成了什么物质。 ↩
20. 恒转，虽然是存在的，但并非一种物体。
    翕，其态势好像要凝固，而即将成为事物。
    所以可以知道，‘翕’，恒常地转动，而将要失去其自性。 ↩
21. 俱时，指的是，与‘翕’的运动发生同时。 ↩
22. （恒转）本来是没有‘作为、‘有意’的，所以这里必须写上‘似’。 ↩
23. 这是对第二个问题的回答。 ↩
24. 事，就是指‘体’，指，色法心法都没有‘实的自体’。 ↩
25. 指的是，没有一点‘实法’可以暂时停住。没有一点，就是完全没有。 ↩
26. 这里的暂时，是相对于常住而言的。实际上，也没有’暂时’可以说，因为对于‘时间的分割’也不应该有想法。 ↩
27. 这里说的刹那不住，所以可以知道，前面所说的‘暂时法’，其实并非真的同意暂时法。现在的哲学家罗素，认为‘暂时’就是真实的，其实仍然是执着计较（暂时之概念）而已。 ↩
28. 相续之流，指的是前者灭失后者生起，而没有断绝。相续流，也就被称为‘起’。
    起，是生的意思。
    才生即灭，不容稍许暂住，所以说为‘无间’。
    前不灭则后不生，所以，诸行如果不是才生即灭，那么也就没了相续之流。 ↩
29. 接下来的几个意思，根据《庄严经论》而引申出来。 ↩
30. 比如，如果认为诸行可以自己停住，那么它就应该常住而不毁坏。 ↩
31. 自住、因他，两种说法都不对 ↩
32. 既然不能说‘住’，所以就是才生即灭。 ↩
33. 所谓‘后时’，是相对于前时的暂住未灭之时而言。
    这里讲的‘变’，是变化毁坏的意思。
    喻义是：火，是铁上的黑相坏灭之因。
    这个毁坏之因，如果没有到来，那么黑相就会暂时停住，毁坏之因如果到来，那么黑相就会灭失。
    这就是世间所谓的观点，即‘凡法之灭，必待于因’，‘毁坏之因’如果没有来，那么‘相’就可以暂住。 ↩
34. 毁坏之因无体，指的是，不存在所谓的‘毁坏之因’。
    灭失并不等待原因，我再前面的‘增上缘’内容里已经说了。 ↩
35. 黑相消失的时候，就是红相产生的时候。 ↩
36. 一般认为，火是黑相消失的原因，实际上是巨大的误解。
    黑相的消灭，只是黑相自己本身的自然地消灭，不是等到火才使其消灭。
    只有火生起了，红相才会与它同时生起。
    由此，说火有牵引‘红相’的功用，是可以的，说火是黑相消灭的原因，就不可以。 ↩
37. 水相的灭失，只是自己的灭失，怎么是因为火相的灭失而灭失呢？ ↩
38. 边，就是偏执，指偏执断灭 ↩
39. 比如前刹那的法，是才生即灭的。次刹那，有相似于前刹那的法生起，也是在次刹那立刻消灭的。第三刹那等等个，同理可知。
    因此，刹那刹那，生灭不已，所以叫做‘相似随转’。 ↩
40. 由于后起的与前刹那的相似，所以可以产生对于‘旧物’的认识。 ↩
41. 实际上，前刹那的火焰与后刹那的火焰，是有差别的 ↩
42. 就是说，后焰产生的时候，前焰的体，已经消失了。 ↩
43. 你所谓的‘显现灯柱如是停住’，实际上只是意识的颠倒分别，所以不是显现。 ↩
44. 忽然之间刹那生灭相续的“实际情况”，却展现为“停住不灭”，这就叫“不如实而知”。 ↩
45. 本来没有实的色法与实的心法，而世人对此蛮横地产生计较执着，所以说诸行都是‘颠倒的产物’。 ↩
46. 这个道理，本来是不能以凡夫的情识来推度知晓的。 ↩
47. 内法，是心法的异名。
    外法，是色法的异名。
    本来是没有内外区分的，但是随着俗世而假说。
    但凡可以得以停住而不灭失的，应当有‘后边’可以得。
    现在，我的这个心，在念念之中生灭，既没有最初的端倪可以寻求，也没有后边可以得到。
    色法也是如此。把色法分析到了极微，再分析就无所有了。
    那么，这就只是相续不断的变化而已，怎么会有‘后边’呢？ ↩
48. 从牛奶的状态到奶酪的状态，并不是一蹴而就的，中间也是经过了无量的刹那生灭、相似随转。
    只是相似的程度，则刹那刹那，随着同时出现的相依之法，比如热、空气等等，而逐渐微妙地产生差异。
    但凡，后一刹那与前一刹那，没有完全一样的，至于到奶酪的状态，则是由于众多的刹那的微小的差异的逐渐积累，而其变异之相就会特别显著。世人对此，没有观察，认为‘牛奶’从最初生起便停住不变化，直到后来变成了奶酪，牛奶的状态才正式结束，却不知道，奶酪状态以前的牛奶，已经是经历了无量的生灭，本来就不是一个固定的东西，而只是说，因为相似的程度较高，而没有到达忽然之间形成差异的样子，所以仍然说为‘前物’。 ↩
49. 这里所说的‘去’，就像一般所说的‘动’。但凡事物，从这里到那里，就叫做‘去’。由于有‘去’，知道不是才生即灭。如果生起之后，没有停住，那么怎么说‘去’呢？
    这是世俗一般的理解了。 ↩
50. 这里的‘转’，是搬移的意思，不是‘转变’所说的‘转’。 ↩
51. 一直无间断，所以叫做相续。 ↩
52. 由于生灭无间相续，所以假说为‘去’，而实际上，并不是有实物停住在那里而不灭失，并不是有实物经历了那么长的时间，从此处转移到彼处。所以实际上，是‘无去’。 ↩
53. 时间、空间 ↩
54. 执着于时间空间、执着存在在静住之物，各种谬执混成一团，不可救药。 ↩
55. 方，就是方所，体，就是形体。无方无体，就好像在说没有实物。 ↩
56. 本来无有实际的方所，详在《量论》。 ↩
57. 吾宗所说的刹那，不是世俗的时间的意思，也详细在《量论》。 ↩
58. 这里所说的‘念’，并不是一般所说的‘念’，而是依于生灭而不断绝，而假说每一个生灭都是一个念头的刹那。实际上，生灭灭生，没有间隙可以划分，也就是年年之间，没有间隙，不能用世俗的时间观念运用于此。 ↩
59. 才生起就灭掉，并没有物。根据什么说动，根据什么说住？但凡计较有动、有住，就都是因为‘妄执’时间空间及有实物。 ↩
60. 比如，心力是又劣转而为胜，官能又简单转而为复杂，这些都是大圆满之象。 ↩
61. 来，就是未来 ↩
62. 这里的‘运’，是迁流、幻现的意思。 ↩
63. 殊胜，就是逐渐大圆满的意思。 ↩
64. 世俗的见解中，常常出入于常见与断见两个极端。比如，一个木头，现在常见，就说其为‘常’；忽然看见木头烧成了灰烬，于是又计较其为‘断’。 ↩
65. 尽，就是灭尽 ↩
66. 庄子《大宗师》说：“夫藏舟于壑，藏山于泽，人谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。” 郭象诠释道：“这个无力之力，没有比‘变化’更强大的了。因此，就以带着天地而趋向新生，背着山岳而舍弃古旧。所以，不会暂停，忽然之间，也就变新了，则天地万物，没有不变化移动的时候。世界都是新的，而却被看做是旧的。船，每天都在变化，却看成是旧的。山，每天都在变化，却看成是过去的。现在一臂之交而错过失去的，都是在冥冥之中离去了。因此，过去的我，不是今天的我。我与现在共同离去，怎么会守着过去呢？而世间却都不知道这个道理，总说今天遇到的，可以绑在那里而一直存在，难道不是愚蠢吗？”
    郭象的这个解释，飘渺而达到神旨，因此，其“不暂停”这句话，正是吾宗所说的“才生即灭”。
    佛法来到东方时，而玄学为佛法的先导，想必不是偶然。 ↩
67. 一般所说的‘动’和我所说的‘变动’的‘动’，意思不同。 ↩
68. 转，就是转移；趣，就是趣往；都是俗谛的动的含义。 ↩
69. 恒常没有间断，相似又相续 ↩
70. 本来就没有一个从这里趋向前方的实在的手。 ↩
71. ‘变’本来就是非常神奇而不可测的，怎么能够作‘动’来理解呢？《中庸》说，“不懂而变”，可谓深达要旨。这应当是晚周大儒的话语，绝不是汉代学者可以发挥出来的。
    另外，近代的柏格森讲‘动’，以为‘动’是混一而不可分的。
    一般世俗认为，‘动’经过的空间，是可以划分切割的，于是，也认为‘动’是可以划分切割的，这就是它的谬误啊。
    而柏格森的观点，则是不允许通过杂乱的划分切割空间来讲‘动’，柏格森的想法极其接近于吾宗所言‘变’，而与世俗所谓‘动’不同。
    但是，他只是说‘动’是混一不可分，却没有指出刹那间的生灭与相续，于是，承载‘动’的主体可以又前刹那转到后刹那，这未免仍然是‘执着’‘恒常’的主张了。怎么可以把我的说法，和，柏格森的主张，相提并论呢？两者不是毫厘之差啊。 ↩
72. 作者，就好像是说造物主。外道计较大梵天是造物主，业绩较‘神我’是造物主，这是吾宗不认可得。 ↩
73. 功能，不存在实物可得，所以用‘虚伪’来形容它。如果从它清净而断绝所有依靠、遍为万物的实体的意思来看，又应当称其为真实。这其实就是从不同的方式来说明含义，其意义并非只有一个方面、角度。 ↩
74. 这里的‘流动’，就是幻现的意思，迁流不息的意思，然而它不是实物，所以叫做阒然。阒然，表示一种无物的样貌。 ↩
75. 这里的幻有，不是与实有成为相对的词。不是固定的，不可把捉，所以称之为‘幻’。
    这个幻字，没有‘胜’义，也没有‘劣’义，学者应当看着内容部分来理解。 ↩
76. 法界，就是‘实体’的另一个名字。
    如来，就是一个佛号，在此则指“实体”。 ↩
77. 帝网重重，表现的是，世界的森罗万象。 ↩
78. 能，就是功能。 ↩
79. 没有任何一个东西，可以离开功能，而自己成体，即便秋毫也是如此，更何况其他东西呢？
    秋毫的全体都是功能，则秋毫不会不足，其他的事物也同理可知。
    当泯灭一切事物之相，而特指其体的时候，则同是一个大功能，而没有不足。 ↩
80. 王船山说：“大化周流，如同一个药丸。随便取一个药丸，都是五味具足。”
    这句话，就已经窥见了圆满的意思。
    验证于生物之上，有截取其一部分，而肢体仍然可以发育完全的，这是这个道理。 ↩
81. 我们人在一刹那之间，思想到了某种事理，在表面上，在表面上似乎只是好像有某种意义和无关乎全宇宙，实际上，则是，这一刹那的思想，已经是全宇宙的显现，只是对于其中的某个意义较为明确贴切而已。 ↩
82. 比如，一个人字，必然是包涵一切人和一切非人，否则这个字不能确立。
    所以，再说“人”这个字的时候，便已经涵盖了全宇宙而表达出来。
    不能把它分析为断裂的碎片，说这个只是此而没有彼。
    如果真的可以分析，那就不是圆满的了。
    由于不可以分析，所以圆满的意思才得以成立。 ↩
83. 同理可知 ↩
84. 劫，就是时间。 ↩
85. 太山与毫毛，厉与西施，它们顺应各自变化的途径，而各自适合于自己的事，各自均匀地获得（适合自己的）。
    区分大小，分辨美丑，这都是思维计较的虚妄，怎么可以推测出变化的广大呢？ ↩
86. 小张的宇宙，小李的宇宙，都在一处，各自遍满而不成障碍。 ↩
87. 不一，指的是，我的宇宙你进不来，你的宇宙我也进不去。就像，我和众多的强盗，同时在北京，实际上，我也好，强盗也好，其实是人人各自一个北京。
    我的北京寂寞空旷，那些强盗进不来。
    抢到的北京喧嚣吵闹，我也进不去。
    不是说两个北京不同，而是，我的北京，和，强盗的北京，是同在一处，交遍，而不相互障碍。 ↩
88. 世间说大鹏高飞到天池，小鸟低飞在榆枋之间，这是纯粹按照踪迹的高下来进行的评判的。如果抛弃踪迹，而求得道理，则不分高下，全都均匀地自我适足。 ↩
89. 众生无量，世界也是无量的。 ↩
90. 这就是针对一切物的实体而言的。它不是突然有的，也不是突然消失的，所以说为‘无尽’。 ↩
91. 心行，指的是，心游历经过就叫‘行’。
    言说，指心取的像，比如，计较这个是青，不是‘非青’，这就是言说相。 ↩
92. 染慧，就是俗智有杂染，大概相当于世俗所说的理智。取物的取，相当于‘执’。意识在发起思议之后，必然会有构画，就好像，分析物件，这就是所谓‘执物’。在日常生活里面，意识思议所到达的地方，都需要执着事物，所以是‘染慧’。 ↩
93. 无方，因为‘变’并非一开始就有物，所以也就没有空间。 ↩
94. 明解，是无痴心所，详细参考《明心·下》的心所内容。 ↩
95. 邀，就是有意期望的意思。
    变，本来是无物的，也就是没有轮廓的。然而由于“生灭的相似随转”，于是“变”就幻现出似乎有轮廓。愚者，期望而执着其上，以为有物。 ↩
96. 过去，即，曾 ↩
97. 来，就是未来 ↩
98. 从宇宙变化之理来说，固然是无所谓鹄的，本来就任运，没有作意。
    但是如果，就人生或者生物来说，则其奋进于无法预测的长途之中，仍然隐隐地寓意于追求美满的趋向，那么就可以说成是鹄的。
    盖鹄的，是奋进所因由的东西。 ↩
99. 在不可用的地方使用这种方法，就是“逞”、强行。 ↩
100. 所谓心所，就是心是所具有的法。八识各各有相应的心所。这些心所，也各自构成独立的体。 ↩
101. 护法谈量，虽然立了四分，但是他谈变，却仍然沿用陈那的三分义。
     三分，指的是相分、见分、自证分。
     以耳识为例子。
     声音，就是相分；了别声音的“了别”，就是“见分”；相分与见分，必定由所依赖的“体”，这就是“自证分”。
     每一个心，都是由相、见、自证的三分合成。
     每一个心所，也是由上述三分组成。 ↩
102. 现行，简略解释的话，就是因为“相状”的显现，所以得到这个名字。这个即是分名，也可以是总名。
     分名，就是说，每一个的心、心所，都可以称为现行。
     总名，是通称一切的心、心所的各自的相、见、自证三分，这些森罗万象，可以总地说为“现行界”，大略相当于俗世所谓的“现象界”。 ↩
103. 现行的八聚的心和心所，其体相，都是各自不同的。 ↩
104. 参见《瑜伽论记》卷五十一第七页 ↩
105. 他们认为种子和现行，各自有自体。 ↩
106. 由于种子是因，能够生起现行。 ↩
107. 现体，通指一切心、心所的自证分，他们相对于因法种子，而得到“果”之名。
     果能变，指的是各个自证分能够各自变现相分、见分。 ↩
108. 《成唯识论述记》卷十二第十至十五页，说明了因能变、果能变，两种能变；其卷二第十八到二十二页，说了“识体”变出二分，同一卷的十二，讲果能变。 ↩
109. 他在因变中，以“种子”为能变、以“现行”为所变；他在果变中，以“现体”为能变，以“相分”、“见分”为所变。
     总而言之，能所各自区别，好像是取出已成的物，然后将其分析为断开的片段，这样子怎么能理解“变”呢？ ↩
110. 分析，比如八识、五十一心所、三分，都是分析为各各独立的体。这就是其中一个例子了。而其他的义理，也都是分析得像牛毛一样细。
     排比，指的是，比如三分说，本来只是量论的问题，而护法却把它用来主张一切心、心所，都是各自独立的，则势必需要排比整齐，于是，又对着八识、五十一心所，各自都分出了相分、见分、自证分的三分。这就是一个例子了。
     其他的法數，他也同样务必做到穿凿排比。 ↩